dinsdag 31 maart 2015

WOLF-ULRICH KLÜNKER- ZELFKENNIS EN ZELFONTWIKKELING

WOLF-ULRICH KLÜNKER

ZELFKENNIS
EN
ZELFONTWIKKELING

OVER DE PSYCHOTHERAPEUTISCHE
DIMENSIE VAN DE ANTROPOSOFIE
























INHOUD
INLEIDING
Uitgangspunten

I. GRONDBEGINSELEN
Zielsbeleving
Eerste therapeutische consequenties
Zelfkennis
De droomopvatting van Aristoteles
Mens en beschermengel bij Origenes
Ziel en geest
Aristotelische psychologie

II. HET IK
Het ik-perspectief in de aristotelische psychologie
De psychologische erfenis van het Duits idealisme
Aanzetten om het organisme op een nieuwe manier te beschouwen

III.HET LEVENSGEBIED
Geluk en ongeluk
Het geheel van het leven – inslapen en ontwaken
Het leven in de droom
Inzicht in de samenhang van het leven

IV.DEPRESSIE ALS LEVENSPROBLEEM
Zelfkennis
Inzicht in het gevoel
Praktische stappen in de ontwikkeling – therapeutische perspectieven
V.THERAPIE
Wat is psychisch ziek zijn?
Is psychotherapie nog mogelijk?
Consequenties van de tweede voordracht over psychoanalyse
Het <Votum over de psychiatrie>
Psychische moed en psychische angst
De cursus Genezend opvoeden van Rudolf Steiner
Over de organen
Het therapeutisch belang van een juist begrip van het hart

VI.OEFENWEGEN
Wat wordt bedoeld met <meditatie>?
Inzicht in het zielenleven
Herinnering en het vermogen om lief te hebben
Het gezichtspunt van het leven na de dood

NAWOORD
NOTEN





























INLEIDING



Aan het eind van de 20e eeuw lijkt een herbezinning noodzakelijk op de psychologie, de psychotherapie en, voor zover hier aanrakingspunten gegeven zijn, ook op de aangrenzende gebieden van de orthopedagogie en de psychiatrie. De psychologie en psychotherapie hebben hun oorsprong aan het eind van de 19e en het begin van de 20e eeuw; dit geldt niet alleen voor de (tegenwoordig natuurlijk verder ontwikkelde) vakwetenschappelijke oriënteringen, maar ook voor de impact die het op de achtergrond op de cultuur heeft gehad. Zij bepalen in belangrijke mate de wijze waarop de mensen zichzelf beleven, zij zijn cultuurvormend geworden tot in onze gedachten, gevoelens, en intenties.
In 1895 verschenen de Studies over hysterie als eerste werk van de psychoanalyse, geschreven door Joseph Breuer en Sigmund Freud; in 1899 (gedateerd 1900) volgt de Droomduiding van Sigmund Freud, een boek dat de basis vormde voor de latere ontwikkeling van de psychoanalyse. Rudolf Steiner heeft in het Wenen van de 80er jaren van de 19e eeuw het begin van het psychoanalytische denken uit de eerste hand meebeleefd want hij was toen huisleraar bij de familie Specht, die Joseph Breuer als huisarts hadden. Vanaf deze tijd werd de ontwikkeling van deze voor de toekomst zo belangrijke manier van denken door Steiner op de voet gevolgd en in vele voordrachten en schriftelijke uitlatingen zette hij zijn zienswijze hierover uiteen. In de tweede voordracht “Over psychoanalyse” (1917) zegt hij zelfs, dat de psychoanalyse als een wetenschappelijke en sociale vingerwijzing zou kunnen gelden voor de noodzaak om de geesteswetenschap als werkzaam element in de cultuur te ontwikkelen.1 Beslissend daarbij is zowel de individuele als de sociale opgave, aandacht en kenniszekerheid over de onbewuste regionen van de ziel te ontwikkelen. Toch is de benaderingswijze van de antroposofie duidelijk anders dan die van de psychoanalyse. Rudolf Steiner heeft er veelvuldig op gewezen, dat de aandacht die de psychoanalyse als eerste ging richten op het onbewuste juist was, maar dat zij werkt met ontoereikende middelen tot inzicht (zie hiervoor hoofdstuk 5).
Het geesteswetenschappelijk respectievelijk antroposofisch aanknopingspunt voor psychologie en psychotherapie kan door twee formuleringen uit het schriftelijk werk van Rudolf Steiner gekenschetst worden. In het opstel “vroegere geheimhouding en huidige openbaarmaking van bovenzinnelijke kennis” (1918) wordt het zo geformuleerd: “Het zielsleven van de mensen is ten opzichte van vroegere tijden bewuster geworden. Daarmee zijn de geestelijke instincten teruggedrongen; willen wilsimpulsen en driften niet stuurloos worden dan moeten zij ook bewust geleid worden. Dat kunnen zij alleen maar, wanneer de individuele mens op eigen kracht in staat is het leven in de fysiek-zintuiglijke wereld vanuit het inzicht in het bovenzinnelijk wezen van de mens te belichten.” Instinct, wil en driften werden vroeger vanuit de geestelijke wereld geleid; deze geestelijke leiding is in dezelfde mate afgenomen als de mens zich meer bewust van zichzelf werd. Daarmee heeft de mens de taak gekregen, zelf de verantwoording te nemen voor de leiding over instinct, wil en driften. Hier wordt de “individuele mens” aangesproken “zijn eigen zienswijze” te ontwikkelen. Dit is alleen mogelijk, wanneer hij tot inzichten over het “bovenzinnelijke wezen van de mens” komt. Blijkbaar hangt ook de leiding over driften en instincten van de kennisoriëntering van de mens af. Wanneer hij zichzelf als een geestelijk wezen leert zien kan de genoemde stuurloosheid overwonnen worden.
Tenslotte stelt Rudolf Steiner een zeer bepaalde samenhang vast tussen de cultuurontwikkeling en de werkelijkheid van de driften en instincten: “Tussen de opkomst van de hoogontwikkelde natuurwetenschap en de tegenwoordige vorming van het wilsleven van de mens, met zijn basis van driften en instincten, bestaat een betekenisvolle samenhang. Wat er aan kennis over de natuur is binnengestroomd is ten koste gegaan van, is onttrokken aan het vroegere geestgehalte van de driften en instincten. Hier moeten nieuwe impulsen uit bovenzinnelijke bronnen binnenstromen.”3 Wil, drift en instinct zijn niet altijd geweest zoals zij zich nu voordoen; zij hebben veel meer aan “vroegere geestelijke inhoud” verloren. Deze “geestelijke inhoud” heeft als “kenniskracht” gewerkt en de natuurwetenschap voortgebracht, samen met de maatschappelijk-culturele gevolgen. Instincten, driften en wilsimpulsen zijn krachten en ook weten en wetenschap gaat uit van een kracht, namelijk die van het kennen. Blijkbaar kan de kracht van drift en instinct tot kenniskracht worden, en kan dus niet worden gezien als een antropologische constante. Door de uitstroom van deze geestelijke kracht blijven echter drift, wil en instinct zonder geestelijke inhoud achter. En deze krachteloosheid moet vervangen worden uit de bronnen van het bovenzinnelijke”. Uit deze bronnen moeten “groeikrachten” komen, waarmee weer geestelijke krachten bedoeld zijn, die de eerder genoemde richtingloosheid overwinnen. Het gevolg daarvan is dat wil, drift en instinct niet alleen maar naar het bewustzijn gebracht en begrepen dienen te worden, maar opnieuw voortgebracht moeten worden en wel door geestelijke activiteit. Dan blijken zij heel anders te zijn dan zij zich tegenwoordig in eerste instantie voordoen. Doordat de mens voor zichzelf de “bronnen van het bovenzinnelijke” ontsluit, dus het gebied waar zijn inzicht uit voortkomt, dat niet alleen aan de zintuiglijke waarneming gebonden is, metamorfoseert hij het in hem aanwezige drift- en wilsleven. Daarmee herschept hij weer voor zichzelf, wat hem in vroegere tijden van de mensheidontwikkeling als het ware op natuurlijke wijze gegeven was: de geestelijke verbondenheid in deze gebieden.
Een tweede aspect van de geesteswetenschappelijke psychologie, die haar onderscheidt van de psychoanalyse, kan men voor zichzelf duidelijk maken door de volgende formulering van Rudolf Steiner: “Je moet het besluit nemen een heel andere innerlijke zielsgesteldheid te ontwikkelen dan je vroeger had. Of anders gezegd, je moet naast de zielsgesteldheid die je vroeger verworven had nog een andere veroveren”.4 Kort daarvoor schreef hij : “hoe anders je moet leren voelen en gewaarworden”. Daarmee worden ontwikkelingsstappen beschreven, die zich voordoen, wanneer de mens zijn aandacht richt op inzicht in de geestelijke werkelijkheid. Ook hier gaat het er dus niet om je bewust te maken, of kennis te verwerven van wat al in de ziel aanwezig of gegeven is, maar om een nieuw scheppen van het innerlijke leven van de ziel. Men moet zich andere gevoelens en gewaarwordingen eigen maken en de meegebrachte innerlijkheid als het ware overwinnen.
Vervolgens wordt dan duidelijk waarom een dergelijke gewaarwordingsscheppende – dus niet alleen een gewaarwordingsduidende – activiteit noodzakelijk is: omdat pas na de verandering van de eigen “zielsgesteldheid’ zelfkennis mogelijk wordt. Een poging zelfkennis te ontwikkelen zonder deze verandering is een illusie. “Het ogenblik van zelfkennis is er een van grote ernst. Er wordt in de wereld veel te veel over zelfkennis gefilosofeerd en getheoretiseerd. Daardoor wordt de zieleblik eerder van de ernst die ermee is verbonden afgeleid”.5 Zelfkennis, die de eigen werkelijkheid moet bereiken, gaat uit van de arbeid aan het eigen gewaarwordingsleven, zelfs wanneer dat nog niet wordt begrepen – want men begrijpt het pas wanneer men het door die arbeid omvormt. Daarvoor laat het zich slechts in zijn misleidende vorm zien en is de aanspraak op zelfkennis, die heel vanzelfsprekend het dagelijkse leven vergezelt een illusie. Uit een zorgvuldige controle zou dan blijken, dat het inzicht in datgene wat al in de ziel aanwezig is, zonder het voorafgaande besluit tot verandering niet mogelijk is.






Uitgangspunten


Het motief van de volgende uiteenzetting vormt een probleem, dat de geesteswetenschappelijke psychologie met andere antroposofische werkterreinen gemeen heeft: De grondbeginselen in de antroposofische menskunde moeten nog met de psychotherapeutische praktijk verbonden worden. Hier hebben we te maken met een onderzoeksopdracht in twee richtingen. Ten eerste moeten de grondbeginselen in het werk van Rudolf Steiner begrepen en verder ontwikkeld worden; er ontbreekt bijvoorbeeld nog een samenhangend overzicht van de antroposofische menskunde in relatie tot uitspraken van Rudolf Steiner over psychologie, psychotherapie en psychiatrie, maar ook over heilpedagogie. Als tweede moet ook nog nagegaan worden hoe de antroposofische praktijk op de genoemde gebieden eruit ziet – waarbij geesteswetenschappelijk onder ”praktijk” minder bepaalde werkwijzen wordt verstaan, maar veelmeer een houding tegenover de antroposofische inzichten en de daaruit voorvloeiende consequenties. Want net als voor de vrije schoolpedagogie, de antroposofische geneeskunde of heilpedagogie, geldt ook voor de geesteswetenschappelijke psychologie, dat de praktijk alleen kan bestaan uit een handelen uit inzicht. In deze zin zou dit boek gezien moeten worden als een onderzoek naar een door antroposofische grondslagen verbrede psychotherapie.
Sinds enige jaren wordt in een kring van mensen door onderzoek geprobeerd, een psychologie en psychotherapie op geesteswetenschappelijke basis te ontwikkelen. De groep werkt in het kader van het DELOS researchinstituut voor antroposofische psychologie. Het onderzoek heeft zich bijvoorbeeld gericht op de uiteenzettingen van Rudolf Steiner met Sigmund Freud en de psychoanalyse.6 Daarnaast werden er basiselementen van een spirituele psychologie uit de aristotelische zienswijze over de ziel ontwikkeld7 en eerste praktische consequenties voor het begrip van psychische ziektebeelden.8 Parallel worden er seminars en voordrachten gehouden; een intensivering van het werk in de praktijk is gepland op de gebieden van psychotherapie, coaching en heilpedagogie respectievelijk sociale therapie.
Daaraan voorafgaand hebben we ons in deze kring beziggehouden met de ontwikkeling van de verhoudingen tussen lichaam, ziel en geest in de mensheidsgeschiedenis, vooral in de christelijk-aristotelische psychologie van de middeleeuwen.9 Dit vormt ook daarom een belangrijke basis voor een geesteswetenschappelijke psychologie, omdat Rudolf Steiner de antroposofische menskunde en een nieuw begrip van de ziel aan deze overlevering heeft verbonden.10 Hier komen twee uitgangspunten voor een geesteswetenschappelijke psychologie uit voort: de noodzaak dat de ziel het bewustzijn van haar betrekking tot de geest terugwint en het inzicht dat het leven van de ziel na de dood weer een onderwerp voor de psychologie moet worden; vragen over dit onderwerp kunnen niet meer gedelegeerd worden naar de filosofie of alleen worden overgelaten aan de geloofsovertuiging.
Voor de oudere christelijk-aristotelische psychologie stond vast, dat in deze basisoriënteringen de fundamenten gezocht moeten worden voor een begrip van de menselijke ziel. Zo vindt men in het geschrift Over de geestziel (de anima intellectiva) van Siger van Brabant (ongeveer 1240 tot 1284) de uitspraak: “Daar de ziel in staat is andere dingen te kennen, zou het een schande zijn, wanneer zij zichzelf niet zou kennen. Hoe zou zij in het kennen van het andere geloofwaardig zijn, wanneer zij zichzelf niet zou kennen? Nu is er een ding wat de zielen als eerste van zichzelf willen weten, namelijk hoe het precies zit met de scheiding van ziel en lichaam.”11
Siger knoopt de zelfkennis van de ziel direct aan het inzicht in de voorwaarden van haar lichaamsvrije existentie, d.w.z. het leven na de dood. Hier ziet hij, voortbouwend op Aristoteles, het uitgangspunt van iedere psychologie en daarom zet hij zo’n formulering aan het begin van dit werk. Hij wilde erop wijzen, dat de psychologie begint, waar men de betrekking van de ziel tot de geest probeert te verhelderen en dit aspect van het bestaan van de ziel toevoegt aan de studie over haar verhouding tot het lichaam. In de oudere christelijke psychologie wees de aardse levensvoorwaarde van de ziel op de verhouding tussen ziel en lichaam, terwijl de hemelse bestaanswijze, na de dood, de verhouding tussen geest en ziel verduidelijkte. In deze zin kan de onsterfelijkheidsgedachte de wegwijzer voor de verhouding tussen ziel en geest betreffen.
In dezelfde tijd wijst Thomas van Aquino (1225 tot 1274) op de samenhang van geestelijke individualiteit en onsterfelijkheid van de ziel: “Ontneemt men de mens de verscheidenheid van de geest, die naar het schijnt als enige onder alle delen van de ziel onvergankelijk en onsterfelijk is, dan volgt daaruit, dat na de dood er van de zielen van de mensen niets anders blijft voortbestaan dan het unieke wezen van de geest”12 Thomas wilde hier graag duidelijk maken, dat alleen maar de geest in de ziel onsterfelijk is; beschouwt men de geest niet als een individueel ik, dan moet men ervan uit gaan, dat na de dood niets van het menselijk ik over blijft, want alle eigenschappen van de ziel zijn vergankelijk. Het ”unieke wezen van de geest” is niet individuele algemeengeest. Net als Siger ziet Thomas hier het uitgangspunt van de psychologie (overigens ook van de psychotherapie): het gaat erom dit ik-punt in de aanraking van ziel en geest te ontdekken. De onsterfelijkheidsvraag heeft daarmee directe betekenis voor het ik-begrip en de zelfkennis, want beide kunnen slechts in zoverre reëel zijn, wanneer zij op een werkelijkheid gebaseerd zijn die niet vergaat wanneer het lichaam vergaat.
De verhouding van de ziel, enerzijds tot het lichaam, anderzijds tot de geest in verbinding met het onsterfelijkheidsprobleem, beschrijft Steiner in een voordracht uit 1918 als beslissende existentievraag: in eerlijke inspanning tot zelfkennis te komen kan men ervaren, “dat de ziel door ons lichaam eigenlijk, zoals het lichaam nu is, veroordeeld is mee te sterven. … Maar wij kunnen, wanneer wij ons niet overgeven aan die dingen die te bereiken zijn via de krachten van ons lichaam, wij kunnen, wanneer wij ons geven aan wat de geest ons geeft, deze innerlijke zielendood overwinnen. Wij kunnen de mogelijkheid hebben onze ziel terug te vinden en weer te verbinden met de geest”.13 Hetzelfde zegt hij in 1924, dat het dagelijkse leven en het abstracte wetenschappelijke denken “de mens tot aan een grens brengen waar zijn zielsleven gedoemd zou zijn te sterven, wanneer hij deze grens niet zou kunnen overschrijden”. Uit beide uitspraken kan ons duidelijk worden, dat het probleem van de zielendood zich als het ware van het hiernamaals naar het leven hier op aarde heeft verplaatst. In de 13e eeuw was voor de mens het gevaar van de zielendood voor het bestaan na de dood aanwezig, wanneer het niet lukt het ik-punt, de plaats waar ziel en geest elkaar raken, te vinden; Rudolf Steiner wijst er nu op, dat de beslissende psychologische existentievraag van de 20e eeuw wordt gesteld door de al op aarde dreigende zielendood. Men ervaart tegenwoordig steeds meer, dat de ziel zich zo sterk met het lichaam heeft verbonden dat zij gevaar loopt het lot van het lichaam te delen en te sterven. Veel vormen van psychisch lijden en psychische ziekteverschijnselen zijn terug te voeren naar deze doodsstrijd. Men zou er zelfs proefondervindelijk van uit kunnen gaan, dat psychische ziektes als symptomen van deze existentiestrijd van de ziel beschouwd kunnen worden. De vraag doet zich dan voor hoe de ziel weer levensvatbaar kan worden






I
GRONDBEGINSELEN



Begrijpen waarop de ziel werkelijk gegrondvest is, is de voorwaarde voor een gezond zielsleven, maar ook voor genezingsprocessen wanneer de ziel ziek geworden is. Daartegenover staat dat een verkeerde opvatting over dit levenselement van de ziel tot psychische ziekte kan leiden en een juiste therapie in de weg kan staan. Hieruit wordt al duidelijk, dat de juiste zielenleer niet alleen maar een wetenschappelijke “bovenbouw” voor het zielenleven en een geslaagde therapie is, maar een voorwaarde. In deze zin ligt het grondbeginsel voor genezing van de ziel in het inzicht, dat het voorstellingleven en het denken een genezende of verwoestende invloed op de ziel kunnen uitoefenen. Met “denken” wordt daarbij zeker niet een abstracte vorming van voorstellingen bedoeld, maar de levendige poging, zich met het oog op zichzelf, onder eigen verantwoordelijkheid ten opzichte van de wereld en van andere mensen, zijn weg te vinden.
Rudolf Steiner formuleer in een geschrift uit 1913 in het hoofdstuk “Vertrouwen in het denken. Het wezen van de denkende ziel”: “De ziel heeft van nature vertrouwen in het denken. Zij voelt dat ze alle zekerheid in het leven zou verliezen als ze dit vertrouwen niet had. Het gezonde zielsleven eindigt wanneer je aan het denken begint te twijfelen.”15 Deze uitspraak verrast ons in eerste instantie; want men is juist weinig geneigd het denken te vertrouwen, omdat het dikwijls genoeg misleidend en wereldvreemd gebleken is. Normaal gaat men er zelfs van uit dat denken en leven, of liever gezegd denken en werkelijkheid tegenstrijdigheden zijn! Aan een zijde staat de werkelijkheid, aan de andere zijde de abstracte en grauwe gedachte die geen verbinding kan maken met de werkelijkheid.
Wanneer we hier nader op ingaan blijkt echter dat niet de verhouding tot het denken zoals het zich nu voordoet bedoeld kan zijn, maar dat het hier gaat om het vertrouwen in zijn principiële ontwikkelingsbekwaamheid. Kun je over een bepaalde kwestie door middel van het denken geen klaarheid krijgen, dan moet je je ermee kunnen troosten dat de zaak wel duidelijk zal worden wanneer je je denken maar krachtig en scherp genoeg zou kunnen maken. Met je eigen onvermogen om een probleem door het denken op te helderen kun je vrede hebben…16 De gedachte dat het denken niet in staat is zich te ontwikkelen zou echter onverdraaglijk zijn, dat wil zeggen dat ondanks inspanningen het ook in de toekomst niet mogelijk is met het denken onder eigen verantwoordelijkheid in de werkelijkheid zijn weg te vinden. Wanneer deze overtuiging zich begint op te dringen wordt de ziel ziek.
Het vertrouwen dat de ziel van nature in het denken heeft is een gevoelsrelatie. Daarom staat er ook in de volgende zin: De ziel “voelt dat ze alle zekerheid in het leven zou verliezen als ze dit vertrouwen niet had” De geciteerde zinnen wijzen er dus op, dat er in de relatie van de ziel tot het denken een basis van een gevoels- en stemmingsvorming aanwezig is: Beide kunnen vertroebelen, wanneer de verhouding tot het denken gestoord is. De formulering “van nature vertrouwen” geeft aan, dat de ziel oorspronkelijk met een dergelijke gevoelsrelatie tot het denken was uitgerust: Dit vertrouwen is de eigenlijke grondstemming. Natuurlijk kan de ziel ontwikkelingsstappen zetten (individueel en in de mensheidsgeschiedenis), die deze oorspronkelijke relatie tot het denken buiten werking stellen. Men zou dan moeten onderzoeken of in deze tijd er geen sprake is van een situatie die een verwoestende uitwerking heeft op de vertrouwensrelatie tot het denken.
Hier is sprake van het feit, dat de ziel “voelt” haar zekerheid in het leven te verliezen, wanneer dat vertrouwen er niet is. Daarmee wordt niet gezegd, dat we ons altijd van een dergelijk gevoel bewust moeten zijn; men kan er eerder van uitgaan, dat het meestal als ondergrondse stemming of fundamenteel levensgevoel onbewust blijft. Maar men kan het voor zichzelf duidelijk krijgen en zo ook in heldere gedachten op de werkelijke grondbeginselen van het zielsleven te stoten. “Denkers die twijfelen aan de geldigheid en de kracht van het denken zelf, vergissen zich in de grondstemming van hun ziel … Als ze werkelijk geen vertrouwen in het denken hadden zouden ze zich niet afmatten met deze twijfels en raadsels, die toch alleen de producten van het denken zijn.”17
Het ligt voor de hand, dat zo’n samenhang in eerste instantie vreemd lijkt. In een eerste reactie stelt men zich sceptisch op tegenover een dergelijke samenhang, juist vanuit de zogenaamde “levenservaring”, men wijst die af. Een zorgvuldigere verificatie toont echter aan, dat de verhouding van de ziel tot het denken, zoals Rudolf Steiner beschrijft, werkelijk aanwezig is, maar door allerlei wereldbeschouwelijke “vanzelfsprekendheden” en vermeende “levenservaringen” bedolven wordt. Wanneer men vaker met deze uitspraken van Rudolf Steiner omgaat (zo mogelijk gedurende verscheidene weken), blijkt, dat hier helemaal geen theorie over de ziel is opgesteld, maar dat er een grondstemming van de ziel gekarakteriseerd wordt. “Bepaalde gemoedstoestanden kunnen deze stemming vertroebelen, maar in de diepte van het gevoelsleven is ze altijd aan te wijzen”.18
Wanneer men hiervan uitgaat wordt ook de uitspraak begrijpelijk: ”Het gezonde zielsleven eindigt wanneer je aan het denken begint te twijfelen”. Want in zo’n geval vergist de ziel zich over haar eigen grondslag van het leven en ontwikkelt een begrip over zichzelf waar zij niet werkelijk op kan bouwen, dat in waarheid niet draagkrachtig is. Hoe hard dit ook in eerste instantie mag klinken – maar ook deze conclusie is door vaker erover te denken te verifiëren -: Wanneer de ziel met haar levensgevoel niet op het vertrouwen op het denken, maar bijvoorbeeld op de betrekking tot andere mensen steunt leidt dit steeds weer tot vergissingen in het leven. Dat betekent natuurlijk niet dat de betrekkingen met andere mensen onbelangrijk zijn; veeleer zullen deze betrekkingen dan tot teleurstellingen leiden, wanneer het eigen vertrouwen in het denken gerelativeerd wordt of alleen dan belangrijk zijn wanneer het eigen denken wordt “uitgeschakeld”.
Daarnaast is er nog een anamnestisch of therapeutisch perspectief, dat in de geesteswetenschappelijke psychologische onderzoeken nauwkeuriger zou moeten worden uitgewerkt: Bepaalde belevenissen van de ziel (ook uit de jeugd) werken niet als zodanig psychisch ziekmakend, maar alleen wanneer zij een verstoring van de relatie van de ziel tot het denken veroorzaken. Deze benaderingswijze kan menige verkramping in het oorzakelijk denken bij een psychische ziekte oplossen en in de plaats van oorzaak-gevolg constructies levenswerkelijkheid zetten. Belevenissen, ervaringen en indrukken kleuren de levensstemming en beïnvloeden de manier van psychische reactie van het kind of ook de volwassene; maar of zij echt “neurotiserend” werken hangt af van het feit of als gevolg daarvan het vertrouwen in het denken gedempt wordt, verloren gaat of niet eens kan worden opgebouwd. Dat zou voor een therapie op geesteswetenschappelijke basis betekenen, dat genezing eerder ligt in een herstel van het vertrouwen tot het denken, en minder echter in een “bewustmaking” of “verwerking” van de betreffende ervaringen (als die er al zijn). Men zal een begrip over psychische ziektes moeten ontwikkelen, dat er rekening mee houdt, dat psychische aandoeningen veroorzaakt worden door een chaotisering van het denken of door een verstoring van de van de betrekking van de ziel tot het denken. Wel is het zo, dat in beide gevallen bepaalde gebeurtenissen, ervaringen enzovoort veroorzakend hebben meegewerkt.



Zielsbeleving

In de zin van een dergelijke benaderingswijze kan de ziel niet als identiek met haar ervaringen beschouwd worden. De huidige cultuur probeert bij de mensen het idee post te doen vatten, dat zij het product zijn van wat hen overkomen is, wat zij ervaren en voelen. De betrekking tot het denken is daarbij secundair. Het gevolg daarvan is, dat de mens zichzelf niet aan het eigen denken beleeft, maar aan gebeurtenissen en ervaringen; hij wordt afhankelijk van wat hij beleeft en probeert zo aangenaam mogelijke ervaringen te hebben. De waarde van het eigen leven wordt afgemeten aan deze ervaringen. Het moeten zo diep en intensief mogelijke ervaringen zijn, ook al hoeven ze niet altijd positief te zijn. Een vraag die de mens voortdurend zacht aan zichzelf stelt is: Hoe voel ik mij? En dit zichzelf zo voelen wordt verbonden met wat men aan ervaringen tegenkomt. Maar nu is het probleem dat deze ervaringen de mens uit het eigen innerlijk, uit de uiterlijke werkelijkheid en uit zijn sociale omgeving tegemoetkomen, dat wil zeggen dat hij in hoge mate is overgeleverd aan wat hij tegenkomt; het eigen aandeel beperkt zich ertoe “om te gaan” met wat hem ontmoet.
Daarentegen verbleekt, op zijn minst voor het bewustzijn, de betrekking van de ziel tot het denken en daarmee tot haar levensbasis. Zij vergeet, dat hier haar zekerheid in het leven te vinden is en zoekt die veeleer in een opeenvolging van gebeurtenissen en ervaringen. Het zelfbewustzijn, de ik-beleving steunt op de herinnering van die ervaringen: Ik ben degene, die bepaalde ervaringen en belevingen gehad heeft. Daarbij wordt gemakkelijk over het hoofd gezien, dat zo’n ik-beleving op iets gegrondvest is, dat helemaal niet meer bestaat. Want de ervaringen uit het verleden zijn voorbij en ik beleef mij in het heden met een blik op een voor de ervaring niet toegankelijke toekomst. Daar komt nog bij dat het een illusie is aan te nemen dat ervaringen en gevoelens herinnerd kunnen worden. Zelden bestaat er helderheid over, dat in de herinnering slechts voorstellingen van iets uit het verleden verschijnen en door deze tegenwoordige voorstellingen, gevoelens en ervaringskwaliteiten, eveneens in het heden, ontstaan (zie hoofdstuk 4) Omdat deze momentane ervaringen op de zogenaamde herinnerde voorstellingen lijken, worden zij ermee verwisseld.
De werkelijkheid van het eigen ik is niet in de herinnering grijpbaar, maar alleen in wat mijn biografisch verleden uit mij gemaakt heeft. Een waarnemingsvermogen voor dit levensgebied van het ik in het heden bestaat aanvankelijk echter niet, maar moet eerst nog ontwikkeld worden. De opgave zou moeten zijn vanuit een leven uit de herinnering over te gaan naar een inzicht in de tegenwoordige levenswerkelijkheid – maar deze ligt allereerst in het bewustzijn van het denken. Mijn biografie is niet door haar herinnerde aspecten reëel, maar in haar werking op de ontwikkeling van het eigen ik.
Een minstens gedeeltelijke opheffing van de identificatie met de eigen ervaringen en gebeurtenissen uit het verleden blijkt dus noodzakelijk en kan als een beslissend therapeutisch middel gelden. Daarbij hoort ook, de eigen belevingssfeer met gelatenheid aan te kunnen zien zoals ze is en ervan af te zien haar aan een waardeoordeel te onderwerpen, te willen veranderen, “veredelen” of te “intensiveren”. Dat geldt ook voor de omgang met ervaringen die uit de eigen innerlijke natuur opstijgen. De fixatie op eigen belevingsinhouden kan ophouden en tegenover hen ontstaat een zekere innerlijke vrijheid zonder dat we de ogen ervoor zouden moeten sluiten. Omdat duidelijk wordt, dat zij niet het fundament van het zielsleven en in zoverre ook niet het centrum van de ik-ervaring zijn, verliezen zij hun belangrijke betekenis. Ten slotte kan men ertoe komen hen op hun juiste waarde te beoordelen en niet verkeerd in te schatten. Ervan af te zien hen bovenmatig serieus te nemen en er zo ook mee om te gaan, gaat gepaard met de mogelijkheid hen in hun werkelijke gedaante te leren kennen.
Rudolf Steiner heeft deze ontwikkelingsstap van de ziel in 1913 in een voordracht met de volgende woorden beschreven: “De zelfopvoeding moet zo ver gaan, … dat, wat men zelf is zo om te vormen, dat men niet meer warm loopt voor de eigen gemoedsbewegingen, de eigen neigingen, begeerten en hartstochten …”19 Er ontstaat een zekere afstand tot de eigen belevingswereld door ervan af te zien die al te serieus te nemen, maar ook die te willen veranderen. Daarentegen gaat het er eenvoudig om, zich in de beleving niet meer aan hen te willen “verwarmen”, dat wil zeggen, men ziet ervan af hen nog te benutten voor de vorming van het zelfgevoel. Zo ontstaat er ruimte binnen in de ziel voor een nieuw warmteproces, wanneer er namelijk licht valt op het vertrouwen, dat die ziel in het denken kan hebben; zo verbind zij zich met de geest. De zekerheid die de ziel daarbij voor het leven ervaart, werkt ook bevrijdend op het al te zeer gehecht zijn aan de eigen belevingswereld – zonder deze gering te hoeven schatten of zelf te moeten overwinnen.

Eerste therapeutische consequenties20


Het basisprincipe van een geesteswetenschappelijk gefundeerde therapie bestaat uit het inzicht, dat de aanknoping van de ziel aan de geest genezend werkt voor de ziel. Dit inzicht moet in de therapie in praktijk omgezet worden: Geestelijke arbeid mag niet meer als irrelevant voor de ziel worden beschouwd. Zolang geestelijke activiteit psychisch indifferent of zelfs belastend werkt, heeft deze activiteit het ontwikkelingsniveau nog niet bereikt, dat haar therapeutisch effectief kan maken. Wanneer geestelijke arbeid onbetekenend schijnt voor de toestand waarin de ziel verkeert, dan spreekt dat niet tegen het denken, maar wijst er slechts op dat een echte betrekking tot het denken nog niet is ontwikkeld. Waar het in de therapie om gaat is dat de boven beschreven inzichten gehonoreerd worden, dat het denken de ziel draagt en dat de ziel alleen ziek kan zijn, wanneer zij de juiste verhouding tot het denken verliest. De ziel kan gezond worden, wanneer het haar lukt, zich weer te baseren op haar inspanning om inzicht te krijgen (en niet op het niveau, of het resultaat van dit inzicht) dat wil zeggen zich door het denken te laten ondersteunen niet als abstracte theorievorming, maar als een poging het leven zelf in de hand te nemen.
Natuurlijk kan het denken niet rechtstreeks genezend en ondersteunend op de ziel werken. Het zou gewaagd zijn aan te nemen dat de poging tot inzicht als zodanig een positieve uitwerking op de ziel kan ontplooien; men zou er eerder van uit moeten gaan, dat als eerste een nieuwe verhouding van de ziel tot de geest moet worden aangegaan, zonder dat een directe heilzame werking verwacht wordt. De scepsis ten opzichte van de zielendragende kracht van het denken ontstaat meestal omdat men een onmiddellijk effect op de stemming van de ziel verwacht. Dit zou echter een illusie zijn. Eerder kan er heel geleidelijk en in vele gevallen onopgemerkt uit de geestelijke arbeid een milieu voor de ziel ontstaan; dat gebeurt juist niet wanneer er voortdurend gevraagd wordt: Wanneer gaat het eindelijk weer eens wat beter met mij door mijn geestelijke inspanningen?
Een effectief geestelijk therapeutisch milieu ontstaat wanneer de inspanningen om inzicht door hun eigen waarde kunnen bestaan en juist niet gedaan worden vanwege het gunstige effect. Dat zou als therapeutisch principe paradox kunnen klinken, het werkelijke inzicht in dit basisbeginsel kan echter een sterke therapeutische werking op de ziel gaan uitoefenen. Zo’n houding is in eerste instantie in tegenspraak met de inrichting van onze huidige cultuur en beschaving. Een culturele stemming, die het belang van het vormen van een geestelijk milieu niet erkent, kan op het individu psychisch ziekmakend werken. Hier blijkt de bovenindividuele dimensie van psychische problemen. Hier heeft Rudolf Steiner in een voordracht over psychoanalyse duidelijk op gewezen: “Men kan wat het individu overstijgt niet individueel behandelen; dat moet algemeen-menselijk behandeld worden. Wij zijn gezamenlijk in een bepaalde tijdsperiode geboren dus moet het werken daarin iets gemeenschappelijks hebben, zodra het individuele overstegen wordt… In de tijdscultuur moet iets binnengebracht worden dat de ziel wijst op wat anders onderbewust blijft; en wat dan aan de bewustzijnsoppervlakte komt moet tot milieu worden, niet een aangelegenheid, die zich alleen tussen individuen afspeelt” (zoals bijvoorbeeld in de psychoanalytische behandelingsmethode).21 Hier zien we een belangrijk kenmerk van de huidige beschavingsontwikkeling: Een cultureel probleem manifesteert zich in individuele psychische problemen, of verhindert, op zijn minst, die te overwinnen; en omgekeerd doen individuele psychische probleemgevallen zich als algemene cultuurproblematiek voor.
Toch verlangt de therapeutische praktijk, naast het werken aan de cultuur ook individueel actief te zijn. Een beslissend perspectief hiervoor vinden we in het achtste hoofdstuk van het Evangelie naar Johannes (vers 32), waar Christus tot zijn leerlingen spreekt: “Gij zult de waarheid kennen en de waarheid zal u vrij maken.” Hij spreekt hier naar het schijnt over twee aspecten van de toekomst. Bij de eerste stap ontwikkelen de mensen het vermogen tot inzicht in de waarheid; bij de volgende stap begint pas de bevrijdende werking van dit inzicht. De formulering van de uitspraak doet vermoeden, dat de bevrijding niet direct volgt op het inzicht in de waarheid, maar dat het daarbij om een ander ontwikkelingsgebied gaat. – Nu gelooft niemand in eerste instantie dat de waarheid bevrijding zou kunnen brengen; men gaat er veeleer vanuit, dat andere levensomstandigheden, misschien ook nieuwe betrekkingen tot andere mensen, het wegvallen van verplichtingen, dwang en dergelijke, vrijheid mogelijk zouden kunnen maken. Toch is de hier naar voren gebrachte samenhang tussen waarheid en vrijheid ondubbelzinnig, en het herinnert aan de basis die het zielsleven in het denken heeft. Vrijheid zou er dan in bestaan, dat de ziel aan de haar kwellende dwang ontsnapt doordat zij haar “natuurlijke vertrouwen” in het denken terugvindt, zo haar zaken zelf in de hand neemt.
Het citaat uit het Evangelie naar Johannes wil er duidelijk op wijzen, dat de mens eerst moet leren, de waarheid werkelijk te kennen, om daardoor vervolgens een bevrijdingsproces in zijn zielsontwikkeling in gang te kunnen zetten. De tweede stap is echter niet mogelijk, zonder dat de eerste consequent gezet wordt. Radicaal gezegd, is bevrijding van de ziel niet te verwachten, zolang de waarheid niet werkelijk gekend wordt; en zij kan niet anders gekend worden dan door het denken. In een middeleeuwse uitleg van de besproken woorden van Christus verschijnt deze samenhang op de volgende manier:22 Een eerste trede van bevrijding bestaat eruit, dat de mens, in zijn inspanning om de waarheid te kennen stap voor stap onwetendheid, onwaarheid en dwalingen aflegt. Deze uitspraak wordt niet verder verduidelijkt, maar het wordt al snel duidelijk, dat deze eerste stap van bevrijding niet direct in de ziel kan worden beleefd; toch is hij reëel. Zo kan kennis bevrijden zonder dat het vrij worden subjectief in de belevingssfeer komt.
Daarmee is de voorwaarde voor de tweede stap van de bevrijding gegeven, die “vrijheid van de genade” genoemd wordt. Ook deze stap wordt niet nader uitgelegd; wel kan men gemakkelijk inzien, dat “genade”, als het ware van buiten werkend, de mens kan binnenstromen. De eerste stap in de bevrijding moet ik zelf zetten; om onwetendheid te overwinnen moet ik zelf actief zijn. Daarmee wordt echter een fundament voor een werking van buitenaf gelegd, die ik niet zelf kan bewerkstelligen, die echter wel van mijn eigen voorafgaande kenactiviteit afhankelijk is. Beide treden horen bij elkaar, zij mogen echter niet vermengd worden; in de vermenging of verwisseling ligt de reden waar het denken of de kennis niet de kracht kan worden toevertrouwd de mens vrij te maken. –De middeleeuwse uitleg vervolgt door te zeggen dat door de “vrijheid van de genade” een overwinning op de “zonde” mogelijk wordt. Om te begrijpen wat hier bedoeld wordt, moet men afzien van het gebruikelijke (moderne burgerlijke) zondebegrip; in het oudere christendom betekent “zonde” namelijk niet een bepaald “immoreel” gedrag of een soortelijke gezindheid. Veeleer bestaat de zonde in de alleen maar passief ervaren eigen innerlijkheid, dus in die inrichting van de ziel, die de mens als oude innerlijke aard tegemoet treedt, die hij echter niet zelf veroorzaakt. In de zonde wordt ik in mijn ervaring met toestanden van de ziel geconfronteerd, die ik eenvoudigweg in mijzelf aantref, die zich aan mij als een problematisch zelf opdringen. Het gaat daarbij bijvoorbeeld om stemmingen, behoeften, gevoelens en intenties uit het verleden, die er gewoon zijn. Van dit innerlijk bevrijdt de mens zich op de tweede trede: door een genadewerking, die door de daaraan voorafgaande kennisoriëntering voorbereid is. Er wordt dus duidelijk voorondersteld, dat op het gebied van de “zonde” niet een directe invloed mogelijk is, maar dat die in innerlijke zielenrust gelaten kan worden zoals hij is. De activiteit van de mens bestaat ondertussen erin zich in te spannen om de overwinning te behalen op de onwaarheid en de vergissing; het verlaten van de toestand van onwetendheid verandert het zielsleven ongemerkt en meestal ook met een zekere “vertraging” in de tijd.
Nu wordt verder nog een derde bevrijdingstrede aangenomen; zij wordt aangeduid als “vrijheid in Christus Jezus” en kan als vrijheid van de ik-ontwikkeling beschouwd worden. Want het Ik vinden we niet in het beleven van de oude innerlijkheid van de ziel, maar wat Ik is, laat zich pas zien, wanneer uit het streven naar waarheid de vrijheid ontstaat. In de middeleeuwse uitleg heet het, dat de waarheid in Jezus Christus de mens bevrijdt van zijn vergankelijkheid, dat wil zeggen, er ontstaat hier het Ik dat zichzelf staande kan houden. Want de ik-ervaring die aan deze trede voorafgaat is problematisch: Die verandert dan met iedere stemmings- of gevoels- of ervaringswisseling. Continuïteit en duurzaamheid van de ik-ervaring en van het ik-zijn ontstaan pas, wanneer het een vast punt buiten de voortdurende wisseling van psychische belevingskwaliteiten vindt. Dit Ik is dan in zoverre onvergankelijk, als het zich op de eerste plaats al voor het aardse leven bestaansvoorwaarden schept, die blijven en niet in het volgende levensmoment weer verdwenen zijn en op de tweede plaats met die verworvenheden de voorwaarden voor een Ik-bewustzijn vormt, dat ook na de dood kan voortduren. Zou een dergelijk Ik-begrip zijn intrede doen in de psychologie en psychotherapie – ook in de psychiatrie en de heilpedagogiek – dat zou aan de boven besproken eis voldaan zijn, het psychologische denken weer met het leven van de ziel na de dood te verbinden.



Zelfkennis


Het ‘ken u zelve’ is uit de hemel neergedaald.”23 Met deze woorden begint een preek van Alanus Ab Insulis, een van de leraren van de School van Chartres ( 1203) Christus als het “Ken u zelve” is uit de hemel naar de aarde gekomen! Dat wil Alanus duidelijk aangeven. Christus is Het “Ken u zelve”, en doordat hij de “hemel” verlaat, ontvangst de mens op aarde het vermogen zichzelf te kennen.
Zo “luister dan, jullie doven; jullie blinden, opent uw ogen”24 Christus schenkt de mens de mogelijkheid tot zelfkennis te komen. zonder zelfkennis blijft de mens “in onwetendheid over zichzelf”, in een “onwetendheid dus, waardoor de mens over zichzelf niets weet”; Alanus noemt deze niet-kennis “afschuwelijk”.25 “Zij is tweevoudig: Ten eerste wanneer de mens zich te laag inschat. Met deze onwetendheid werkt de luie mens … Tegen zulke mensen zegt de schrift: De vrees verdrukt de luiaards; de zielen van de slappelingen verkommeren”. De mens die “zich te laag inschat”, is lui omdat hij niet werkt aan zijn eigen ziels- en geestontwikkeling. Zo verkommert zijn ziel en hij kan zich zo weinig tegenover de wereld en de andere mensen doen gelden dat hij verpletterd wordt.
De tweede onwetendheid van de mens over zichzelf is er, wanneer hij zich groter dunkt dan hij werkelijk is. Zij bestaat uit twee vormen, die zich maar weinig van elkaar onderscheiden: Hoogmoed en ijdelheid. Lucifer was door hoogmoed gegrepen toen hij sprak: “Ik zal mijn troon in het noorden oprichten, ik zal de allerhoogste gelijken.”27 Ook waren zij door hoogmoed gegrepen die zeiden: “Onze tongen verhogen wij; onze lippen behoren ons toe; wie is dan nog onze heer?” Hoogmoed ontstaat, wanneer de mens zijn betrekking tot de geestelijke wereld, zijn inbedding in de kosmos vergeet – in de woorden uit de christelijke traditie heet het: wanneer hij “God” niet vreest. Naast de hoogmoed ontwikkelt zich ook de ijdelheid: “De andere vorm van deze tweede onwetendheid echter, de ijdelheid, jaagt tegenwoordig bijna iedere mens rond, omdat zelfs een voorbeeldig leven maar nauwelijks aan het aannemen van menselijke lof ontkomt, het is dan, zoals geschreven staat: “Wie zijn zelfvertrouwen vinden wil moet het van de heer ontvangen.”29 Ontelbare oren zijn echter de grootsprekerij toegenegen en zij eisen de goedkeuring van anderen voor alles wat zij doen; Spiegelen zij zich toch ijverig voor, meer te schijnen dan te zijn, en verduisteren daarmee het beeld van de juiste levenswandel, om dan te kunnen zeggen: Wij zijn niet zoals de andere mensen! … Hun gedrag heeft zeker niets van het mysterie van de heilige vernieuwing; het is veeleer het achterhaalde oude, is een beschimping van Christus, een bespuwen, een vuistslag tegen Christus, een geseling van Christus.”30
Alanus beschrijft de zelfkennis met indringende woorden als een eis om zijn leven in christelijke zin vorm te geven. Het afzien van zelfkennis richt zich tegen Christus zelf, die als het “ken u zelve” uit de hemel is neergedaald. Met de beide basisvormen van onwetendheid over zichzelf, de geringschatting en de overschatting van zichzelf, geeft Alanus twee richtingen aan, die zelfkennis verhinderen of ook door gebrek aan zelfkennis kunnen ontstaan: enerzijds luiheid van ziel en geest, anderzijds hoogmoed en ijdelheid. Daarmee zijn drie doorslaggevende elementen van een geesteswetenschappelijke psychologie genoemd. Zij streeft op de eerste plaats naar zelfkennis van de mens; het kan haar er dus niet om gaan, de mens natuurwetenschappelijk te objectiveren en “wetmatigheden” over het menselijk bestaan te formuleren;31 in deze zin begrijpt zij zichzelf niet als een verzameling weten “over” de mens, maar als scholing tot individuele zelfkennis. Dan is er nog als tweede element in de geesteswetenschappelijke psychologie de aandacht naar beneden, naar de menselijke organisatie en de verschillende organen. Die omvat niet alleen het fysieke lichaam, maar alles wat in het biografische verleden is geworden: wat de mens in deze tijd als “organische” voorwaarde voor het leven gegeven is, dit in onderscheid tot het wordende, wat nog moet ontstaan in heden en toekomst. In deze zin kunnen ook delen van het ik tot de organisatie van de mens horen, voor zover zij zich niet ontwikkelen, maar voorwaarden voor een verdere ik-ontwikkeling vormen. De mens die zich in zijn zelfkennis uitsluitend met zijn organisatie identificeert, is de “luiaard”, dit zichzelf volgens Alanus te gering inschat – Ten slotte omvat de geesteswetenschappelijke psychologie als derde element de blikrichting naar omhoog, dat wil zeggen naar de ontwikkelingsmogelijkheden van de ziel en de geest van de mens. Het gaat er daarbij om de geest in de menselijke ziel te begrijpen. Een mens die overijld op zijn ontwikkelingstoekomst vooruitloopt en de hem gegeven voorwaarden (uit het verleden) voor een ontwikkeling van ziel en geest niet serieus neemt, vervalt in hoogmoed en ijdelheid, omdat hij zich groter dunkt, dan hem toekomt, zoals Alanus opmerkt.
In het verdere verloop van dit boek zullen de beide fundamentele blikrichtingen van de menselijke zelfkennis als basisbeginselen voor een geesteswetenschappelijke psychologie uiteengezet worden: enerzijds de zelfkennis met het oog op de organisatie van de mens en anderzijds op de existentie van de geest in de menselijke ziel en daarmee op de toekomstige ontwikkeling van de mens.




De droomopvatting van Aristoteles

De zelfkennis met het oog op de menselijke organisatie kan men zich aan de hand van de droomopvatting van Aristoteles verduidelijken. In zijn werk Over de dromen stelt Aristoteles zich de vraag “waardoor de droom tot stand komt”.32 Hij wijs erop, dat de droom niet door zintuiglijke waarneming ontstaat, omdat de mens in de slaap beelden ziet met gesloten ogen en dat overeenkomstige indrukken ook voor de andere zintuigen gelden. Maar de droom ontstaat ook niet uit een meningsvorming vanuit het denken, want zonder zintuiglijke waarneming is de mens niet in staat, zich een mening over voorwerpen uit de zintuigelijke wereld te vormen: Of een paard mooi is, kan alleen beoordeeld worden, wanneer het zintuiglijke waargenomen wordt of werd.
In deze samenhang wijst Aristoteles op het interessante verschijnsel, dat naast de voorstellingsbeelden (phantasmata) in de droom ook gedachten optreden. In deze gedachten is dan een oordeelsvorming of een mening over het gedroomde mogelijk. In de herinnering kunnen na het ontwaken de voorstellingsbeelden van de droom duidelijk van het hen begeleidende, beoordelende of meningsvormende denken worden onderscheiden. Omdat Aristoteles dit verloop van de gedachten niet tot de eigenlijke droom rekent, kan hij eraan toevoegen, dat de droom net zo min uit het denken voortkomt, als hij uit zintuigelijke waarneming of oordeelsvorming (mening) ontstaat.
Aristoteles vat de droom zo op, “dat het dromen weliswaar hoort bij het waarnemende vermogen, maar slecht in zoverre dit het imaginatieve vermogen betreft.”33 Het “imaginatieve vermogen” duidt het vermogen aan, voorstellingen te vormen; de vorming zelf van de voorstellingen hangt echter af van de zintuiglijke waarneming, omdat voorstellingen, bijvoorbeeld als herinneringsbeelden, afkomstig zijn van de zintuiglijke waarneming.
Verder blijkt, dat Aristoteles de droom wil begrijpen met het oog op de menselijke organisatie. Hij beschrijft de uitwerkingen van de zintuiglijke waarneming op de organisatie van de mens en maakt daardoor duidelijk, hoe de droom uit het voorstellingsvermogen kan voortkomen: ”De zintuiglijke objecten bewerken in ons al naar gelang de individuele zintuigen een waarneming, en de hierdoor ontstane indruk is in de organen niet alleen tijdens de activiteit van de zintuigen aanwezig, maar ook nadat die hun activiteit hebben gestopt. De verschijning die zich hier aan ons voordoet, laat zich met een andere vergelijken, die zich bij het wegwerpen van dingen manifesteert. Ook daar gaat de beweging nog door wanneer datgene wat het ding oorspronkelijk in beweging heeft gezet het niet meer aanraakt. Het bewegende beweegt een deel van de lucht, en die, zo in beweging gebracht, weer een ander deel ervan. … Daarom zit de affectatie niet alleen maar in de zintuigen, wanneer die waarnemen, maar ook wanneer zij hun activiteit in gang gezet hebben. … Dit wordt duidelijk, wanneer wij onze waarneming vast op een voorwerp gericht houden: daarbij volgt ons de affectatie bij de wisseling van de waarneming, wanneer wij bijvoorbeeld van de zon weg in de duisternis kijken. Want daar gebeurt het, dat wij niets zien vanwege de beweging, die door het licht nog in onze ogen is achtergebleven. En wanneer wij lange tijd naar een kleur, wit of geel, hebben gekeken, dan lijkt alles zo gekleurd als wij vervolgens de blik op iets anders richten”.34
Opvallend is dat Aristoteles de droom begrijpt vanuit de beweging in de organen. De waarneming van een object in de zintuiglijke wereld werkt op de zintuigorganisatie van de mens verder, ook nadat de zintuiglijke waarnemingsactiviteit is gestopt. Dit verder werken wordt begrijpelijk, wanneer men het als voorzetting van een beweging begrijpt. Het licht van de zon doet een beweging ontstaan (in de organisatie van het oog), die blijft bestaan en aanvankelijk verhindert, dat een ander object duidelijk wordt herkend.
Maar ook de indrukken, die direct op het zien van iets wat beweegt volgen, zoals van stromingen, vooral wanneer zij zeer snel zijn, slaan in het tegendeel om. Want het rustende schijnt dan bewogen.”35 Door deze en andere voorbeelden wordt duidelijk, dat Aristoteles in zijn uitleg van de droom uitgaat van fenomenen die voor iedereen waarneembaar zijn. Het verder werken van de zintuiglijke indrukken in de organisatie van de mens (niet alleen maar in de zintuiglijke organen) doet de droom ontstaan. De bewegingen binnen de organisatie van de mens worden nog preciezer gespecificeerd; Aristoteles wijst er bijvoorbeeld op, dat de waarneming en de herinnering daaraan door de psychische toestand van de betreffende mens kunnen worden beïnvloed: “zo worden allen die gemakkelijk boos worden of hebberig … een slachtoffer van misleiding, dit in hogere mate al naargelang de heftigheid waarmee affecten bij hen optreden.”36 Daar komt nog bij, dat de oorsprong van de bewegingen van de zintuigorganen niet alleen van de buitenwereld, maar ook van het eigen lichaam afkomstig kunnen zijn. Wat deze bewegingen gemeenschappelijk hebben is dat zij in de droom “verschijnen”, dat wil zeggen de dromer tot “bewustzijn” kunnen komen. In de slaap verschijnen deze bewegingen zelfs nog gemakkelijker dan overdag. “Overdag, wanneer de zintuigen en het verstand actief zijn, worden zij verdrongen en verdwijnen als klein vuurtje voor een groot vuur en geringe pijn en vreugde voor grote. …”37
De uit de zintuiglijke waarneming stammende, zich in de organisatie voortzettende bewegingen kunnen in de droom door lichamelijk indrukken veranderd worden. Dergelijke veranderingen kunnen bijvoorbeeld ontstaan door de warmteontwikkeling als gevolg van de opname van voedsel, maar ook door lichamelijke toestanden, die voortkomen uit melancholie of bijvoorbeeld door koorts. Wanneer deze uit het lichaam stammende bewegingen de overhand nemen, dan kunnen zij het verschijnen van droombeeld ook helemaal verhinderen. Wanneer dergelijke invloeden echter niet aanwezig zijn, “dan wordt de van de individuele zintuigen uitgaande beweging van de zintuiglijke indrukken behouden, maakt de dromen aangenaam en zorgt ervoor, dat voor de mens iets in verschijning treedt, dat men wegens de van de gezichtszin komende bewegingen gelooft te zien en de uit het gehoor komende bewegingen gelooft te horen en zo is het ook bij de bewegingen die van de andere zintuigen komen.”38 Hier wordt duidelijk, dat de indrukken van de droom volgens de zintuigen van dat ogenblik gespecificeerd kunnen worden: beeldverschijningen gaan op het zien terug, klinkende verschijningen op een vroeger horen.
Aristoteles voegt hier nog enige meer precieze bestemmingen aan toe. Hij legt bijvoorbeeld uit, waarom in de droom bepaald bewegingen gemakkelijker tot verschijning komen dan andere: Potentieel verschijnende bewegingen worden tot actueel verschijnende, wanneer sterkere bewegingen, die bij het waken dit verschijnen verhinderd hebben, opgeruimd worden. Bovendien maakt Aristoteles duidelijk, waarom het gedroomde voorwerp als het echte voorwerp zelf verschijnt. Omdat namelijk het begeleidende oordeelsvermogen in de droom door de beweging van de zintuigen in actie komt, zodat “het overeenkomstige … dan het werkelijke zelf schijnt te zijn”.39 Toch kan dit oordeelsvermogen ook in de droom optreden, zodat de dromer zich dan ervan bewust is, dat hij “eigenlijk” alleen maar droomt. – De uit de zintuiglijke waarneming stammende bewegingen kunnen ook bij het waakbewustzijn in het donker de indruk oproepen dan men beelden ziet. Deze beelden zijn echter geen droom, omdat zij niet in de slaap optreden.
Volgens Aristoteles gaat het dus bij de droom om een voorstellingsbeeld, dat in de slaap verschijnt. Maar niet elk voorstellingsbeeld van de slaap is een droom; want er zijn in de slaap ook voorstellingsbeelden, die door zintuigelijke waarnemingen en niet door de bewegingen van vroegere zintuigelijke waarnemingen worden opgeroepen. In zo’n geval verschijnt de voorstelling weliswaar in de slaap, maar niet als de betreffende mens slaapt, maar wanneer hij ook in de slaap een bepaalde wakkerheid heeft vastgehouden. De volledige definitie van de droom luidt dus: De droom is een voorstellingsbeeld, “dat voortkomt uit de beweging van de zintuiglijke indrukken, … wanneer zij in de slaap optreedt, als men slaapt”40 (en niet wanneer men ook in de slaap wakker kan zijn).
Hieruit volgt, dat Aristoteles de droom niet psychisch beschouwt, maar met het oog op de menselijke organisatie begrijpt. De droom wordt begrijpelijk, wanneer men de betrekking van de mens tot de wereld beziet en begrijpt, hoe de zintuiglijke waarneming in de menselijke organisatie werkt. Daarmee verschijnt de droom niet als oordeelkundig over het innerlijk leven van de ziel van de mens, maar als getuigenis van zijn betrekking tot de wereld. Vanuit deze opvatting onderscheidt zich het droombegrip vanuit de aristotelische traditie bijvoorbeeld van die van de psychoanalyse zoals Freud die heeft ontwikkeld.
Maar niet alleen een innerlijk psychische, maar ook een zuiver geestelijke opvatting van de droom spreekt de aanzet van Aristoteles tegen. Dat blijkt uit zijn werk over de voorspellende dromen. De uiteenzetting begint weer bij het bewegingsbegrip: Overdag worden kleinere innerlijke en uiterlijke bewegingen niet opgemerkt, omdat zij door grotere onderdrukt worden. “In de slaap is het echter omgekeerd: daar ervaart men ook de kleinere bewegingen als groot. Men ziet dat aan iets wat dikwijls in de slaap gebeurt: men denkt dat het bliksemt en dondert, wanneer een zwak geluid het oor treft, … en door vuur te lopen en ontzettend heet te worden, wanneer enkele ledematen enigszins warm worden.”41 Zo gaat het ook bij ziektes en lichamelijke processen die nog in het allereerste beginstadium zijn; men kan die in de slaap eerder waarnemen dan in het wakkere bewustzijn, omdat zij overdag door grotere bewegingen afgedekt worden.
Een beweging tijdens de dag, bijvoorbeeld een voornemen, kan zich in de droom voortzetten; omgekeerd kan een beweging in de droom beginnen en dan in het dagbewustzijn tot handelingen leiden. Deze zijn dan in dit geval door de voorstellingsbeelden van de droom als het ware voorbereid. In deze zin is het denkbaar, dat dromen oorzaken van handelingen of gebeurtenissen kunnen zijn. Toch bezitten zij welbeschouwd geen voorspellend karakter, en zijn zij als natuurlijke, niet als goddelijk-geestelijke verschijnselen op te vatten. Dromen zijn “demonisch”. Want natuur is demonisch en niet goddelijk. Dat blijkt uit het feit dat heel gewone mensen in de toekomst kunnen kijken en objectieve, voorspellende dromen hebben, als bewijs, dat niet God die stuurt, maar dat individuen met een praatzieke of melancholische aanleg nu eenmaal allerlei visioenen hebben. Want omdat zij veel en allerlei vormen van bewegingen hebben, komen zij ook tot voorstellingen die betrekking hebben op een gebeurtenis, waarbij zij zogezegd alleen maar geluk hebben …”42 Bovendien is het denkbaar, dat niet alleen fijnere innerlijke, maar ook uiterlijke bewegingen gemakkelijker in de slaap dan in de waaktoestand kunnen worden waargenomen, wanneer zij overdag achter andere, zich sterker opdringende indrukken moeten terugtreden. Dergelijke bewegingen zorgen in de droom voor voorstellingsbeelden, die met een tot dan toe niet opgemerkte ontwikkeling van de dingen samenhangen en daarom als het ware een vooruitziend karakter bezitten – maar alleen omdat zij in het waakbewustzijn tot dan toe nog niet opgemerkt zijn.
Ook de aanwijzingen van Aristoteles over de droomduiding verklaren de droom vanuit de menselijke organisatie, dat wil zeggen niet uit een innerlijke dynamiek van de ziel of een bovenmenselijke oorzakelijkheid. Het begrip van beweging staat Aristoteles toe het voorstellingsbeeld van de droom te beschouwen als duidelijk, maar mogelijk ook door verschillende andere bewegingen onder de oppervlakte gedrukt. Daaruit komt voort dat men het als een taak van de droomduiding moet zien, het onvervormde droombeeld uit zijn misvorming af te lezen: “De beste droomuitlegger … is, wie een blik voor gelijkenissen heeft. Want duidelijke dromen uitleggen kan iedereen. Met gelijkenissen bedoel ik, dat de schijnbeelden (voorstellingsbeelden) … lijken op de spiegelbeelden in het water. Wanneer echter in het water een sterke beroering ontstaat, lijken de beelden die verschijnen helemaal niet meer op de werkelijkheid. Zo is diegene geschikt de spiegelingen (in het water) te verklaren, die de verwarde en vertekende beelden snel onderscheiden en daaruit af te lezen weet, dat zij bijvoorbeeld een mens weergeven of een paard of iets anders.”43 De droomduiding heeft daarom rekening te houden met vervormingen van het droombeeld, die uit de werkingen van verschillende bewegingen in het menselijk organisme afkomstig zijn. De droom wordt niet geduid met het oog op een psychische betekenis of een geestelijke oorzaak, maar er wordt enkel en alleen de duidelijkheid van het droombeeld geconstrueerd. De kunst om te duiden bestaat er dan uit, de misvorming te herleiden tot zijn eigenlijke vorm.



Mens en beschermengel bij Origenes


De antropologie van Origenes (± 185 tot 253), een van de belangrijkste denkers van de eerste eeuwen van het Christendom, toont elementen van een spirituele psychologie; want Origenes beschouwt psychische fenomenen met het oog op hun geestelijke betekenis. Anders dan Aristoteles betrekt hij dus de ziel van de mens, die zich als het ware midden tussen de menselijke organisatie en de geest bevindt, niet op de samenhang met de organen, maar op de geestelijke achtergrond van de ziel.
Een in dit opzicht buitengewoon interessante passage vindt men in de Origenes’ uitleg van het Evangelie volgens Mattheüs. Origenes behandelt hier vragen over het samenleven van man en vrouw of liever gezegd de echtscheiding: “Men zou echter kunnen vragen, of de menselijke ziel in overdrachtelijke zin vrouw en de Engel die boven haar staat en over haar heerst …, man genoemd kan worden, zo dat dienovereenkomstig iedere (engel) wettelijk samenwoont met die ziel, die de leiding van de goddelijke engel waardig is. Er kan echter op een gegeven moment na langere omgang en samenwonen in de ziel met als reden dat zij geen genade meer vindt in de ogen van de engel, die heer en meester over haar is, aan haar iets slechts gevonden worden en dan kan … een scheidingsbrief geschreven worden en overhandigd worden aan de verstotene, zodat zij die uit zijn huis weggestuurd wordt, niet langer huisgenote is van haar vroegere beschermer. Het zou kunnen zijn dat zij die uit het vroegere huis is weggegaan wel een andere man kan toebehoren en bij hem ongelukkig kan worden, en weliswaar niet alleen op de manier waarop zij bij de vroegere geen genade vond, omdat aan haar iets slechts te vinden was, maar door het feit, dat zij door hem gehaat wordt. En dan zou aan haar ook door de tweede een scheidingsbrief geschreven en haar haar overhandigd kunnen worden” …44
Origenes legt uitspraken uit de Heilige Schrift over de verhouding tussen man en vrouw zinnebeeldig-geestelijk uit en ziet daarin de verhouding van de mens tot zijn beschermengel aangeduid. Dergelijke geestelijk-reële beschouwingswijzen vindt men veelvuldig in de eerste eeuwen van het Christendom. Zo staat er in het apocriefe Evangelie volgens Philippus: “Wanneer de onverstandige vrouwen zien dat een man ergens alleen zit, komen zij naar hem toe, schertsen met hem en bezoedelen hem. Ook is het zo wanneer onbezonnen mannen ergens een mooie vrouw alleen zien zitten, zij haar overhalen en haar geweld aandoen, omdat zij haar willen bezoedelen. Wanneer zij echter zien, dat de man en zijn vrouw bij elkaar zitten kunnen de vrouwen niet naar de man toegaan, en ook kunnen de mannen niet naar de vrouw toegaan. Zo is het ook wanneer het evenbeeld en de engel zich met elkaar verenigen; en niet zal iemand het kunnen wagen, naar de man of de vrouw toe te gaan.”46 Het “evenbeeld” waarmee de engel zich verenigt, is de mens waarbij deze beschermengel hoort. Daarmee wordt een geheimzinnige samenhang aangeduid: Er zal een toekomst komen waarin de menselijke ziel geestelijke vermogens zal bereiken, die vroeger alleen de engelen toekwamen. Dan “verenigen” zich de mens en zijn engel; de dan aan de engel gelijke menselijke geest vervangt als het ware dan de engel, zodat die zich op andere taken kan gaan richten.
Precies deze verhouding tussen engel en mens zien Origenes en het Evangelie naar Philippus aangeduid in de verhouding tussen man en vrouw. Wanneer de mens en zijn engel “samenzitten”, dus samenblijven, kunnen andere geesten of zielen de ziel van de mens niet in verwarring brengen. Blijkbaar geldt zoiets ook voor de engel: “zit” hij ergens zonder een menselijke ziel, dan kan hij door andere zielen of geesten in verwarring gebracht worden. Zo’n beeld gaat spreken, wanneer men daarin een ontwikkelingsgang ziet aangeduid die in de eerste eeuwen van het Christendom nog in de toekomst lagen, maar tegenwoordig werkelijkheid is: De betrekking tussen de menselijke ziel en haar beschermengel moet een nieuwe bestemming krijgen, want de mens heeft zich steeds meer geestelijk van de engel geëmancipeerd.
Zo zien we ook in de tekst van Origenes in de vrouw de menselijke ziel, in de man de engel, die bij deze ziel hoort. Dan volgt de verwijzing, dat zo’n verhouding tussen de menselijke ziel en de beschermengel zou kunnen ophouden, net zoals het huwelijk tussen man en vrouw kan worden gescheiden. De beschermengel ontslaat de ziel; die komt naar een andere engel bij wie zij echter niet gelukkig wordt. Deze engel haat haar – vermoedelijk omdat zij door een andere engel verstoten werd – en ontslaat haar evenzo uit het huwelijk. De ziel vindt dus geen passende relatie tot haar oorspronkelijke geestelijke bestemming en ook een nieuwe geestelijke oriëntatie blijft voor haar niet duurzaam.
Origenes beschouwt aansluitend de relatie tussen menselijke ziel en beschermengel nog preciezer, door naar de uitwerking van een dergelijke “scheiding” op de beschermengel te vragen. Verder beschrijft hij een bepaalde volgorde in een problematisch geworden relatie tussen de ziel en haar geestelijke achtergrond: “Of echter in het leven van de engel met de mens een verandering kan intreden, zodat zoiets zelfs (voor zover het de verhouding tot onszelf aangaat) haar dood zou kunnen zijn, is een zeer vermetele, maar toch relevante vraag. Hoe het echter ook kan gebeuren, de eenmaal door haar man verlatene zal niet naar hem terugkeren; want “haar eerste man, die haar heeft weggestuurd, zal niet terugkeren en haar weer tot vrouw kunnen nemen, nadat zij bezoedeld is”. Wanneer men echter met een zekere stoutmoedigheid, weliswaar uit een in de kerken circulerend, maar niet bij allen als goddelijk erkend geschrift, dit moet bevestigen, zal men aanvoeren, wat men bij de “herders” vindt, die tegelijk met het gelovig worden onder de heerschappij van Michaël komen te staan, die echter door hun hang naar vermaak hem afvallig worden en onder de heerschappij van de engel der verwijfdheid, vervolgens onder die van de strafengel en ten slotte onder de heerschappij van de boete-engel geraken. U ziet namelijk, dat de eenmaal aan de verwijfdheid vervallen vrouw of ziel niet meer naar de eerst heerser terugkeert, maar ook na de bestraffing onder de heerschappij komt van een mindere dan Michaël; want de boete-engel is geringer dan Michaël.”46
Wanneer de ziel haar betrekking tot haar oorspronkelijke geestelijk achtergrond verliest, heeft dit ook voor de beschermengel gevolgen. Origenes stelt zelfs de vraag of zo’n gestoorde relatie met het oog op de verhouding tot de mens voor de engel dodelijk zou kunnen zijn. Daarmee geeft Origenes aan, dat de ontwikkeling van de menselijke ziel ook uitwerkingen voor de engelen heeft. Er volgt de beschrijving met een heel bepaalde volgorde in het verloop van zo’n “gestoorde betrekking”. De ziel kan nooit meer naar de eerste beschermengel terugkeren; wie bijvoorbeeld uit genotszucht Michaël afvalt, zal eerst met de engel der verwijfdheid, vervolgens met de strafengel en tenslotte met de boete-engel in verbinding komen. In plaats van de michaëlische geestelijke werkelijkheid komt er dus voor de ziel een geestelijke achtergrond van verwijfdheid die gevolgd wordt door een geestelijke werkelijkheid van de straf en de boete (dus ook van loutering). Maar ook na dit louteringsproces kan de ziel niet naar Michaël terugkeren, maar moet bij de boete-engel blijven. De oorspronkelijk geestelijke bestemming van de ziel is daarmee verloren en zij kan slecht als vervanging bij een andere engel blijven.
Het kan hier niet de bedoeling zijn, de mens- en engelkundige opvattingen van Origenes preciezer te verduidelijk. Belangrijk is in dit kader alleen zijn “psychologische” denkrichting waar te nemen: hij ziet een relatie van de ziel tot een engelgeest, maar deze relatie hangt af van de ontwikkeling van de menselijke ziel. Daaruit blijkt, dat de levenswerkelijkheid van de menselijke ziel op de eerste plaats geestelijke betekenis heeft en op de tweede plaat alleen maar te begrijpen is, wanneer zij vanuit haar geestelijk achtergrond gedacht worden. Ook intermenselijke relatieproblemen verschijnen als uitdrukking van een bepaalde geestelijke ontwikkelingstoestand, die als geestelijke kracht in de ziel werkzaam is: relatieproblemen tussen mensen ontstaan, wanneer de betrekking tot de beschermengel van de mens problematisch wordt. Bovendien is echter ook Origenes’ methode de schrift uit te leggen menskundig interessant: passages in de Heilige Schrift, die over een intermenselijke respectievelijk psychische problematiek gaan, worden met het oog op hun geestelijke betekenis uitgelegd, dat wil zeggen, een psychische probleemstelling wordt vanuit de geest begrepen.



Ziel en geest

De betrekking van de ziel tot de geest staat ook in de voordrachten van Rudolf Steiner over de psychoanalyse op de voorgrond. Hier beschrijft Rudolf Steiner de taak van een geesteswetenschappelijke therapie als de noodzaak, de mens tot begrippen te leiden, die ook de gevoelssfeer omvatten; dat wil zeggen, met de mensen van deze tijd in brede zin weer te spreken over de geestelijke wereld” .47 Begrippen die in de gevoelssfeer actief zijn, begrijpen de ziel vanuit de geest; een therapie, die de mens in de richting van een geestelijke werkelijkheid leidt, geeft hem de mogelijkheid zichzelf als geestelijk wezen te begrijpen en zich op deze manier psychisch te consolideren. “Daarvoor is dan wel noodzakelijk, dat men de moed heeft, het concrete werken van de geestelijke werelden te benaderen …”48 De juiste begripsvorming voor een geestelijke werkelijkheid kan dus psychisch heilzaam werken!
In de mysteriedrama’s van Rudolf Steiner vinden we veel aanknopingspunten voor een beschouwing van de ziel in haar middenpositie tussen menselijke organisatie en geestelijke werkelijkheid. De menselijke ziel ontwikkelt zich tot individuele geest. Wanneer zij naar zelfkennis streeft, mag zij niet alleen naar het verleden van de ziel kijken, maar zij moet zichzelf ook vanuit haar geestelijke werkelijkheid leren begrijpen. Het verleden van de menselijke ziel is over het heden ervan minder in staat te oordelen dan de toekomst van de menselijke ziel. Een toestand van de ziel uit het verleden stemt niet overeen met een werkelijkheid van de ziel in het leven van nu, maar is in de menselijke organisatie overgegaan (zie hoofdstuk 2 en 5). Die toestand van de ziel kan zich voor de zelfbeleving van de mens levendig manifesteren, zonder voor de biografische ontwikkelingstoestand ervan oordeelkundig te zijn. Het verleden van de ziel kan in de tegenwoordige tijd “uit een eens geleefd verleden opdoemen”, zoals in het vierde mysteriedrama van Steiner staat. Nu komt het erop aan, het verleden van de ziel niet als basis voor de zelfkennis van geest en ziel te maken, maar het als element van de eigen organisatie als het ware te concretiseren en als een object van de “buitenwereld” te beschouwen. Pas dan is de mens er niet meer aan uitgeleverd en kan ontdekken, “wat het werkelijk waard is”. Zelfkennis heeft dan geen betrekking op het eigen verleden van de ziel, die intussen een elementaire werkelijkheid in de menselijke organisatie geworden is, maar zij ziet de mens “in het rijk der geesten”. Elementaire werkelijkheid verbindt ziel en lichaam; zij werkt psychisch in de belevingen, lichamelijk in de organen. Het eens geleefde verleden, dat op deze manier begrepen wordt,

… dwingt je niet omdat je het kunt richten.
Vergelijk het met de elementenwezens.
Met allerhande schaduwen en schimmen
En plaats het ook naast allerlei demonen,
Ervaar dan wat het werkelijk waard is.
Doorgrond echter jezelf in het rijk der geesten.49

De zelfkennis van de mens vindt op deze manier niet alleen plaats aan het verleden, maar aan het toekomstige van de ziel “in het rijk der geesten”, dat wil zeggen aan de geest, die de ontwikkelingstoekomst van de ziel is.
Aristotelische psychologie


Zo begrijpt geesteswetenschappelijke psychologie de menselijke ziel in de dubbele relatie tot de geest respectievelijk engelgeest en tot de (lichamelijke) organisatie. De therapeutische aanzetten tot vernieuwing aan het einde van de 19e en van de 20e eeuw hebben daartegenover bijna uitsluitend de nadruk gelegd op de betrekking van de ziel tot het lichaam: de ervaringen van de ziel worden verklaard als vanuit het lichaam gedisponeerd, bijvoorbeeld door bepaalde driften of behoeftes; of men lette op de lichamelijke uitwerking van psychische toestanden (psychosomatiek). Maar dan verschijnt de ziel uiteindelijk als lichamelijk bepaald. Daaruit kan duidelijk worden, dat zij blijkbaar als zelfstandige werkelijkheid niet meer te begrijpen is – ook dat is een ontwikkelingsrealiteit van de geschiedenis van de mens. De ziel kan alleen weer in zichzelf ervaren en versterkt worden, wanneer zij zich haar afhankelijkheid van relaties bewust wordt. De cruciale vraag daarbij is vooral, of zij zich alleen in haar verhouding tot de lichamelijke organisatie begrijpt of dat het haar lukt, zich midden tussen geest en lichaam te weten. Zo’n psychologie kan als trichotomisch aangeduid worden, dat wil zeggen dat de mens als drieledig wezen, dus gezien als lichaam ziel en geest, begrepen wordt.
Rudolf Steiner wilde de grondslag leggen voor zo’n psychologie van de trichotomie en daarmee de geestelijke historische oudere aristotelische psychologie verder ontwikkelen. Tot deze aristotelisch psychologie moet we het aristotelisme van de filosofie uit de oudheid rekenen, maar ook de christelijk-aristotelische overlevering uit de middeleeuwen. Rudolf Steiner heeft steeds weer gewezen op de betekenis van het aristotelisme voor een geesteswetenschappelijke psychologie. Hij knoopt vooral aan bij Franz Brentano (1838 tot 1917), die tenminste in zijn vroegere geschriften de grondslag wilde leggen voor een psychologie in aansluiting op de zielenleer van Aristoteles. In een van de voordrachten over “pneumatosofie” (1911) zegt hij dat Brentano uit geesteswetenschappelijk oogpunt de belangrijkste psycholoog is en zegt verder over hem: “Hij was scherpzinnig genoeg, in te zien wat uit het begrip van de ziel eruit moest blijven, wanneer men afziet van de geest. Zo heeft hij als het ware door deze tendens met grote ernst te hanteren de ziel scherp afgescheiden van de geest. Het zou nu uiterst interessant zijn geweest te zien, hoe Brentano, wanneer hij zijn werk verder voortgezet had, ontdekt zou hebben dat de zaak ergens moest afbreken, omdat in de realiteit de ziel de geest moet ontvangen, met de geest in verbinding moet treden, of had moeten toegeven, dat hij vanuit de ziel had moeten uitkomen bij de geest.”50
In de voordracht “Antroposofie en zielenwetenschap” (1917) spreekt Rudolf Steiner met betrekking tot Franz Brentano over de beide blikrichtingen van een geesteswetenschappelijke psychologie: de zelfkennis van de ziel vanuit de geest en het onderzoek naar de menselijke organisatie: “En zo zou ik, wanneer ik de hele psychologie doorloop, u op vele punten kunnen laten zien, hoe zich voor het werkelijk inzicht, datgene, wat de ziel eigenlijk gelooft als haar ervaring te hebben een illusie blijkt te zijn, hoe men totaal verkeerde voorstellingen over dit zielenleven heeft, hoe die zich pas moeten laten corrigeren doordat de ziel zich bevrijdt van het lichaam en nu werkelijk uitgaand vanuit van het geestelijke naar haar ervaringen kan kijken. Juist door zulke voorstellingen, die van de ene kant werkelijk voor de wetenschap de geest ontsluiten en de geestelijke wereld openen, wordt anderzijds pas in het juiste licht geplaatst wat in trouw en ijverig onderzoek volgens natuurwetenschappelijke methode ook in de experimentele psychologie, in de fysiologische psychologie ontdekt wordt.>51





II.
HET IK


Op 2 juli 1922 heeft Rudolf Steiner in het weekblad “Das Goetheanum” zijn “Psychologische Aformismen” geplubiceerd.52 Zij gaan over het menselijke Ik. “Ik” wordt datgene genoemd wat de “eigen kleurnuance van de ervaringen van de ziel” bepaalt. Maar er zit veel meer in dit begrip. Zij omvang kan pas gemeten worden, wanneer men bijvoorbeeld helder krijgt, dat het ik-gevoel “dat door de ervaring van honger sterker, door de ervaring van verzadiging zwakker” wordt. Door naar zulke innerlijke belevingen te kijken kan men het inzicht krijgen, “dat met het woord ‘Ik’ niet een bevrediging van het zielenleven, maar een verlangen, iets begerenswaardigs aangegeven wordt, dat op bevrediging wacht”. Het ik-beleven wordt minder, wanneer de mens de wereld denkt; de ik-ervaring verhoogt zich alleen door gedachten, die als idealen een begeren, de wens tot verwezenlijking teweeg brengen. Ten slotte leidt dit innerlijke waarnemen tot het inzicht: “Het verlangen naar inzicht in de geest is de inhoud van de ik-beleving. Men kan over het ‘Ik’ denken hoe men wil, iedere verklaring, iedere definitie van het ‘Ik’, hoe zij ook mogen klinken: het zijn toch alleen maar de omschrijvingen van dit verlangen. Deze omschrijvingen kunnen dikwijls het tegendeel van de werkelijkheid uitdrukken. Dan zijn zij zo, alsof wanneer iemand die honger heeft zijn honger in iets anders herinterpreteert.’ Bij deze formulering moet men er wel op letten, dat het verlangen naar inzicht in de geest, niet het Ik zelf is, maar de “inhoud van de ik-beleving”. In deze Ik-beleving is het ik nog niet werkelijk, want beleven en zijn zijn hier niet identiek. Zo’n ik-gevoel hoort bij het gewone bewustzijn, dat aan de zintuiglijke wereld gebonden is. Wordt het ik in dit bewustzijn ervaren, dan kan het alleen als verlangen gevoeld worden. De mens moet tot geestelijke kennis opstijgen, om het ik op zijn zijnsniveau te kunnen verheffen. “Zielservaring uit de zintuiglijke wereld maakt het ik tot begeren. Zielservaring uit de geesteswereld maakt het ik tot zijns-inhoud.”


Het ik-perspectief in de aristotelische psychologie
De psychologische erfenis van het Duits idealisme
Aanzetten om het organisme op een nieuwe manier te beschouwen

III.HET LEVENSGEBIED
Geluk en ongeluk
Het geheel van het leven – inslapen en ontwaken
Het leven in de droom
Inzicht in de samenhang van het leven

IV.DEPRESSIE ALS LEVENSPROBLEEM
Zelfkennis
Inzicht in het gevoel
Praktische stappen in de ontwikkeling – therapeutische perspectieven
V.THERAPIE
Wat is psychisch ziek zijn?
Is psychotherapie nog mogelijk?
Consequenties van de tweede voordracht over psychoanalyse
Het <Votum over de psychiatrie>
Psychische moed en psychische angst
De cursus Genezend opvoeden van Rudolf Steiner
Over de organen
Het therapeutisch belang van een juist begrip van het hart

VI.OEFENWEGEN
Wat wordt bedoeld met <meditatie>?
Inzicht in het zielenleven
Herinnering en het vermogen om lief te hebben
Het gezichtspunt van het leven na de dood

NAWOORD
NOTEN



- - -
terug naar inhoudsopgave

Geen opmerkingen:

Een reactie posten