dinsdag 17 mei 2016

2.DE BEPROEVING VAN DE ZIEL

DE BEPROEVING VAN DE ZIEL

EERSTE TAFEREEL


In de voordracht “Symbolik und Phantasie”1 van 19 december 1911 wijst Rudolf Steiner erop, dat in het tweede mysteriedrama op de eerste plaats geprobeerd is, de idee van de reïncar­natie zoals die werkt in het menselijke zieleleven reëel op het toneel weer te geven.
Capesius, Maria en Johannes Thomasius beleven hier een bewuste terugblik in een vroeger aardeleven, terwijl de terugblik van Strader niet vol bewust wordt. Wat wij in dit drama zien is een voortzetting van wat we in het eerste drama hebben gezien. Vandaar dat we hier over het algemeen dezelfde personen zien als daar. Toch moet onder de aandacht gebracht worden dat Retardus uit de gemeenschap van de hiërofanten verdwenen is terwijl nu een ander remmend wezen in de persoon van “de andere Philia” optreedt. Zij is “het geestelijk wezen dat de verbinding van de zielekrachten met de kosmos belemmert”. In de eerste taferelen worden Capesius, Maria en Johannes Thomasius tot een beproeving van de ziel gevoerd. Strader laat zien dat hij door zijn eigen streven tot een soort zielebeproeving is gekomen.

Zoals in het eerste drama vooral de inwijdingsweg van Johannes Thomasius getoond is, zo wordt in het tweede vooral die van Capesius getoond. In zijn ziel is door de belevenissen van het eerste drama veel gewekt wat nu verder werkt. De voordracht van Benedictus had hem al tot verbazing gebracht, omdat hij daardoor tot het besef kon komen hoe woorden echte levenskrachten kunnen opwekken. De geestesschouw van Theodora scheen op hem minder indruk te maken dan op Strader. Maar men kan gerust aannemen dat die in hem ook zijn werking heeft gehad. Een bijzonder sterke indruk heeft de metamorfose van Johannes Thoma­sius op hem gemaakt, die hij van zeer nabij mocht meebeleven, omdat Johannes juist in die tijd zijn leerling werd. Het zien van het portret dat Johannes van hem geschilderd had maakt op hem een verbijsterende indruk; want hij kon daarin verborgen trekken van zijn wezen herken­nen, die alleen maar door vroegere aardelevens te verklaren waren.
Nu leest Capesius in een boek dat Benedictus heeft geschreven, en hij vindt daarin een karakte­risering van het schimmige van het gewoonlijke denken. Hijzelf heeft immers dat schimmige van zijn eigen denken al in het eerste tafereel van het eerste drama beleefd, en hij heeft ook daar al met verbazing kunnen ervaren, dat er nog een ander soort, machtiger denken bestaat. Maar terwijl hij daar met een zekere gelatenheid als een objectief onderzoeksresultaat heeft opgevat, dat “gedachten niets dan bleke schimmen zijn”2 begint het inzicht, dat zijn gedachten tot nu toe slechts bleke schimmen waren, hem nu te kwellen.
Dit komt tot uitdrukking in de woorden:3

Zelfs als een god op dit moment
zo machtig als een wilde storm
mij in zijn toorn zou willen naderen,
dan zou zijn schrikaanjagende geweld
mij niet met meer ontzetting treffen
dan mij de kracht van deze woorden treft
waardoor het lot wil spreken.
Ik heb in heel mijn lange leven
alleen maar beelden met elkaar verweven
die zich als schaduwen vertonen
in dromen van mijn ziel;
die dromen spiegelen slechts,
door waan bevangen,
de daden van de geest en de natuur
en trachten door hun wezenloze spinsels
de raadsels van de wereld op te lossen.

Capesius heeft bij Johannes gezien dat het mensenwezen zich zo kan veranderen, dat uit verborgen zielediepten krachten opstijgen, die bestaansbronnen scheppen. Sinds hij hiervan overtuigd is geraakt, moet hij het als de grootste schuld beschouwen, de innerlijke geestesschat die zo’n metamorfose mogelijk maakt te laten bederven, omdat dit immers de vernietiging van een goddelijk werk zou betekenen. Hij erkent dat zijn gewoonlijk denken te stomp is, om de levensbron in het waarheidslicht te bevatten. Wat de aard is van het denken dat hier nodig is, beschrijft Rudolf Steiner met de volgende woorden:4

Want alles wat in de uiterlijke voorwerpen, wat door de gewone wetenschap kan worden gewonnen is schimmig, in zekere zin levenloos ten opzichte van de beelden die uitgewerkt worden door onze ziel wanneer wij losgekomen zijn van onze fysieke hersenen. - Om het kort te houden mag voor antroposofen direkt gezegd worden, dat een mens die het zover gebracht heeft, vrij te worden van zijn fysiek lichamelijke werkingen, innerlijk in zijn ziel te kunnen werken, zich alleen nog van die werktuigen bedient die in zijn etherische en astrale lichaam en in zijn ik-organisme aanwezig zijn. - Hij bedient zich dus van die wezensdelen van de mens, die wij door de antroposofie hebben leren kennen, met uitzondering van het fysieke lichaam. - datgene wat daarvan in de ziel optreedt heeft een veel sterkere innerlijke kracht, een veel sterkere innerlijke levendigheid dan de gewoonlijk aan de uiterlijke voorwerpen gewon­nen gedachten, en bovendien manifesteert het zich werkelijk als iets wat ons als een fijne substantie overal omgeeft. Men kan niet anders zeggen, dan dat het zich manifesteert als stromend licht; alleen moet men niet aan licht denken dat door het menselijke oog, dus door een uiterlijke lichamelijke werking bemiddeld wordt, maar men moet het zich zo voorstellen, dat dit zich uitbreidende substantiële, waarin men zich allereerst bevindt als in een deinende zee, meer innerlijk gevoeld wordt, dan dat het in een soort van lichtschijn of iets dergelijks innerlijk zou optreden. Het wordt innerlijk gevoeld en het wordt zo gevoeld, dat het voor een mens die dit werkelijk zo beleeft de opvatting verdwijnt dat hij zich in een “niets” zou bevinden. Degene die zich dan werkelijk in dit element bevindt, zal niet meer beweren dat hij zich in een “niets” bevindt, want dit element heeft allereerst, vooral in de beleving, een werkelijk verrassende werking. Het heeft de werking, alsof het ons zou verscheuren en in de ruimte zou verstrooien, alsof we zouden uiteenvloeien, alsof we erin zouden oplossen, de bodem onder onze voeten zouden verliezen, de steunpunten overal zouden verliezen die we wel hebben in het uiterlijke materiële”

Dit alles beleeft Capesius, en dat vervult zijn ziel in eerste instantie met angst en vrees. Maar door deze toestand dringt hij door tot het beleven van geestelijke wezens. Zijn grondige scholing in het denken is daarvoor van het grootste belang geweest. Daarover zegt Rudolf Steiner in dezelfde voordracht het volgende:5

Als nu de occulte aspirant deze beleving voor het eerst heeft, en hij heeft zich niet tot gewoonte gemaakt in het leven veel te denken, dan beleeft hij hier al in zekere zin een hindernis, want hij kan niet gemakkelijk verder komen wanneer hij niet in het leven geleerd heeft veel te denken. Vandaar de voorbereiding waarover we gisteren hebben gesproken: de lange oefening voor een subtiel verstand, voor een subtiele oordeelskracht. Niet wat wij uiterlijk door deze subtiele oordeelskracht, door dit subtiele verstand ons eigen maken, maar de tucht die wij ons eigen maken doordat wij op een scherpe manier leren denken komt ons ten goede, wanneer wij als occult aspirant in dit vloeiende element binnentreden. Want in zekere zin werken dan niet de gedachten, maar de opvoedingskrachten van ons zelf, die ons door de gedachten gegeven zijn. Deze werken door en we hebben om ons heen dan niet alleen maar een vervloeiend, verborgen licht, maar we hebben de mogelijkheid, dat in dit stromende element de gestalten te voorschijn komen waarvan we weten dat deze innerlijke beelden ons niet gegeven zijn door waarnemingen van uiterlijke voorwerpen, maar dat zij opdoemen in het element waarin wij zelf zijn ingedoken. Als we in ons leven zo’n toestand bereikt hebben, dan verliezen we ons niet in dit stromende licht, maar beleven daarin gestalten van een veel grotere levendigheid, dan die van alle droombeelden of visioenen. Maar gelijktijdig beleven we deze beelden op zodanige wijze, dat aan hen alles ontbreekt wat op uiterlijke waarnemingen zou duiden. De eigenschappen die we alleen door de zintuigen waarnemen, kunnen we daar niet vinden; maar in versterkte mate kunnen we daar wel vinden wat we beleven als we als we gedachten scheppen. Maar deze gedachten zijn niet alleen maar gewone gedachten, die ons overkomen, maar zijn in zekere zin in zichzelf gevestigde, in zichzelf wezenlijk verschijnende beelden.”

Maar niet alleen maar een opvoeding van het denken is bevorderlijk, wanneer het beleven in deze vervloeiende elementen moet overgaan tot de waarneming van wezenlijke beelden, maar ook een versterking van het geheugen. Daarover zegt Rudolf Steiner in dezelfde voordracht:6

Voor de helderziende, die zich in deze toestand begeeft, verschijnen in eerste instantie de beelden, waarover ik nu gesproken heb, niet als gedachten die hij nu denkt, maar als gedachten die alleen door het geheugen, door de herinnering bewaard zijn, zoals gedachten die we ons herinneren. - Nu zal het voor u ook begrijpelijk zijn, waarom we ons verstand moeten negeren en dat het noodzakelijk is een verscherping van het geheugen te ontwikkelen. De reden daarvoor is dat we ons een gevoel moeten eigen maken, dat wat in de zich uitbreidende geestelijke lichtzee is, zogezegd beelden opwerpt, die men alleen kan waarnemen als herinneringsbeelden. Zou men zijn geheugen niet voldoende versterkt hebben, dan zouden deze beelden je ontgaan, en voor de helderziende zou niets waarneembaar worden. Hij zou alleen maar een innerlijke stromende lichtzee voor zich uitgebreid zien. - Dat dus in de innerlijke lichtzee gedachtenbeelden stromend kunnen worden waargenomen, gebeurt door het feit, dat wij ons herinnerings­vermogen zo verscherpt hebben, dat datgene wat optreedt niet door het verstand, maar door het herinneringsvermo­gen, het geheugen kan worden waargenomen; want het moet door het geheugen worden waargenomen.”

Verder spreekt Rudolf Steiner over een derde vooroefening, die het mogelijk maakt, het geestelijk waargenomene te begrijpen. Hij zegt:7

En nu dan de vraag: Wat merkt de occultist, die in deze stromende zee zulke bijzondere beelden, die hij nu met het verstand kan bevatten, waarneemt, waarbij hij niet slechts het geheugen gebruikt, omdat deze beelden zo sterk geworden zijn, dat het verstand ze kan begrijpen? Wat merkt nu de occultist van deze dingen? Ziet u, de occultist merkt van deze dingen weliswaar alleen iets, wanneer hij tevoren wat geleerd heeft, en wel, dat hij zich tevoren de verschillende gedachten van de filosofen eigen heeft gemaakt, dat hij zich enigszins met filosofie heeft bezig gehouden. Dan treedt voor zijn geestelijk oog het inzicht, dat de werkelijke gedachten van de filosofen schaduwbeel­den, afbeeldingen zijn van datgene wat daar als levend stromend licht wordt waargenomen. - Nu is de tijd gekomen waarop u kunt begrijpen, wat eigenlijk alle filosofie van de wereld is. Alle filosofie van de wereld is niets anders dan een som van gedachtenconstructies, van ideeën, die als beelden ons fysieke leven worden binnengeworpen, en die eigenlijk hun oorsprong hebben in het bovenfysieke leven, in datgene wat de helderziende op de beschreven wijze kan waarnemen. De filosoof neemt niet waar wat zich achter zijn beelden bevindt, en wat hij in deze interpreteert in het fysieke bewustzijn. Maar de beelden krijgt hij. Van alle belangrijke grote gedachten van de filosofen, die ooit in de wereld een rol hebben gespeeld, kan de occultist altijd de oorsprong aangeven. De filosoof ziet altijd alleen maar het schaduwbeeld van de gedachten, de occultist het werkelijke, levende lichtelement wat zich daarachter bevindt.”

Capesius heeft deze drie vooroefeningen gedaan. Hij heeft zijn denken gedisciplineerd, zijn geheugen gescherpt en de verschillende gedachten van de filosofen leren kennen. Vandaar dat hij in staat is, de hier weergegeven inwijdingsweg te gaan. Er is echter nog meer vereist om de beproevingen van de ziel, die men op deze weg ontmoet, te doorstaan. Op een andere plaats wijst Rudolf Steiner erop, dat we de daarvoor noodzakelijke zielekracht kunnen ontwikkelen uit het vertrouwen dat ontstaat als men zich verdiept in de geesteswetenschap. Veel van datgene wat de mens op de inwijdingsweg leert kennen, is zeer moeilijk te verdragen, zo bijvoorbeeld het inzicht dat hij in de incarnaties die hij tot nu toe heeft doorgemaakt veel meer schuld op zich heeft geladen dan hij in de huidige incarnatie kan goedmaken. Daarover zegt Rudolf Steiner:8

Zeker ontstaat er bij vele mensen het diepste verlangen zoveel mogelijk goed te maken; maar dat ontstaat uit egoïsme. Want één ding is onverdraaglijk voor de meeste mensen met hun egoïsme: dat zij veel van deze schulden­last mee moeten nemen door de poort van de dood, dat zij weten: Jij moet sterven en moet in de volgende incarnatie dit of dat van je schuldenlast meenemen. Deze moed echter, vrij en eerlijk toe te geven: Jij hebt slechtheid op je ziel, eist een hoge mate van afwezigheid van egoïsme, terwijl over het algemeen de mens de neiging heeft, zo goed te willen zijn, als zijn voorstelling, van de mate waarin een mens goed kan zijn, reikt. Wie werkelijk occulte ervaringen van deze soort gehad heeft, die moet zijn slechtheid onomwonden kunnen toegeven, en zelfs kunnen zeggen dat het in dit leven onmogelijk is alles weer goed te kunnen maken.”

Dit is een beproeving van de ziel, die Capesius in latere taferelen van het drama doormaakt. Hier gaat hij voorlopig alleen nog maar door beproevingen die ontstaan door de schimmigheid van zijn denken. Dit beschrijft Rudolf Steiner met de volgende woorden:9

En dan, wanneer de ziel zo voelt, dat zij met het huidige normale bewustzijn alleen maar ideeën kan vormen, die maja zijn tegenover de volsappige realiteit,.........dan voelt ze alsof ze helemaal leeg is ten opzichte van de realiteit van de wereld, dan voelt ze weliswaar, dat zij met haar ideeën tot aan het einde van de wereld kan komen, tot in de wereldverten, maar ze houdt geen rekening met de uitspraak van het tweede mysteriedrama: “Maar eindig niet bij wereldverten”10, want wie in ernst bij wereldverten zou willen eindigen, die zou een gevoel moeten overkomen alsof hij zich met de ideeën, die op zichzelf al zwak zijn, zou uitbreiden over een oneindig wijde ruimte. Daar worden ze nog meer verdund, en hoe verder we in de wereldverten komen, des te dunner worden ze, en staan we voor de oneindig lege afgrond met onze ideeën. Dat moet als beproeving van de ziel optreden. De naar realiteit verlangende, die in de zin van de abstracte wetenschap zich over de raadsels en wonderen van de wereld opheldering moet verschaffen, hij staat uiteindelijk met de volledig in een spirituele nevel zich oplossende ideeën voor de wereldleeg­te; en dan moet de ziel een oneindig grote vrees voor die leegte voelen. Wie deze vrees voor die leegte niet kan voelen, die is gewoon nog niet zo ver, dat hij de waarheid voelt over het tegenwoordige bewustzijn. Zo staat ons, als wij het tegenwoordige bewustzijn willen uitbreiden in de wereldverten, als een vreselijk schrikbeeld de vrees voor de wereldleegte te wachten. En die kan niemand worden bespaard, die het tegenwoordige normale bewustzijn serieus neemt. Zo’n beproeving moet onze ziel doormaken, als zij de zin en geest van onze tijd wil doormaken.”
De inwijdingsweg van Capesius is voor onze tijd zo belangrijk, omdat zijn bewustzijn zeer karakteristieke trekken van het tegenwoordige bewustzijn vertoont. Een andere beproeving hebben mensen met een dergelijk bewustzijn door te maken, wanneer zij in het binnenste van hun eigen ziel willen dringen. Dit beschrijft Rudolf Steiner in dezelfde voordracht met de volgende woorden*:

Zoals wij voelen dat onze bewustzijnsstof verplintert, en vernietigd wordt, wanneer wij ons uitbreiden in de wereldverten, zo voelen wij wanneer we de eigen zielediepten binnengaan, steeds meer dat wij teruggestoten worden zoals we door een rubberbal teruggestoten worden wanneer we die indrukken. Steeds weer worden we door onszelf teruggestoten, wanneer we willen onderduiken in ons eigen binnenste. Dat kunnen we heel goed merken. Niet alleen dat onze driften, begeerten en hartstochten, die wij allereerst aantreffen wanneer wij in ons binnenste gaan, niet alleen dat die ons gruwelijk verschijnen, wanneer we er direkt mee geconfronteerd worden, maar daar komt nog bij dat het lijkt alsof ze ons ieder ogenblik zouden willen grijpen. Zij worden sterk, zij worden machtig, de aard van hun wil treedt vooral op de voorgrond. Terwijl we, als we in de gewone bewustzijnstoestand zijn, deze of gene drijfveer volgen, ontwikkelen deze driften en instinkten, zodra wij ook maar een beetje in onszelf onderduiken, onmiddellijk hun volledige kracht, en kunnen wij niets anders dan aan hen toegeven. Voortdurend worden wij door een in ons zelf aanwezige wil van lagere aard gegrepen en als slechter op ons zelf teruggeworpen, dan we tevoren waren. Daar staan we zogezegd voor de dichtheid van de driften en instincten, wanneer we in ons innerlijk binnenduiken. Dat is het andere gevaar”

Rudolf Steiner beschrijft niet alleen de gevaren, maar geeft ook aan hoe ze overwonnen kunnen worden . Hij zegt:11

Een ding is er echter, dat voor ons in eerste instantie een zuiver theoretisch vooruitzicht opent. We moeten toch tegen onszelf zeggen: Hoe dun ook de ideeën zijn, hoe dun ook al datgene is wat ons de egoïteit, het egoïsme kan geven, het maakt toch alles onderdeel uit van de totale wereld. En wanneer we nu op de juiste wijze ons in dit bewustzijn kunnen begeven, dat we het in zijn zelfstandigheid bekijken, zo beschouwen als het in zichzelf is, en wanneer het dan steeds sterker en sterker wordt, dan dringen we misschien op de een of andere weg voort, zodat de beproeving van de ziel kan worden doorstaan. Hier zal slechts kenbaar gemaakt worden, hoe we verder kunnen komen op een andere wijze dan met het gewone bewustzijn. - Nemen wij aan dat wij ons doordringen met datgene wat we nu al op de meest uiteenlopende wijze genoemd hebben de Christus-impuls, we leren in zijn diepste betekenis begrijpen het woord van Paulus: “Niet ik, maar Christus in mij”. Dan staan we daar eerst met ons normale bewustzijn en zeggen tot onszelf: We willen dit gewone bewustzijn niet alleen laten werken, we willen niet alleen maar in datgene blijven wat we onze eigen persoonlijkheid noemen, maar we willen ons met die substantie door- dringen, die sinds het Mysterie van Golgotha in de aarde-atmosfeer aanwezig is, met de Christus-substantie. Wanneer we ons zo met deze substantie doordringen, dan nemen we niet alleen onze dunne ideeën mee in de wereld-verten, maar dan nemen we, al gaan we nog zo ver de wijde ruimte in, de Christus-substantie mee. Zoals we steeds leger en armer worden , en ons bewustzijn ten slotte uiteen spat en verstuift in de wereldverten, wanneer we er in doordringen zonder het bewustzijn van de Christus,- zodra we de Christus-impuls hebben opgenomen, wordt ons bewustzijn steeds rijker, steeds voller naarmate we verder komen in de wereld-verten, in de wijde ruimte. En wanneer we het tot helderziendheid brengen, dan hebben we door de van Christus vervulde ziel rijkelijke zielestof, zodat machtig en grandioos de echte oorzaken van de werkelijkheid tenslotte als bovenzinnelijke realiteiten voor ons staan”

Dezelfde impuls overwint ook het gevaar dat we ontmoeten, wanneer we in ons innerlijke leven proberen binnen te dringen, alleen werkt het daar op een andere manier. Daarover zegt Rudolf Steiner:*

En wanneer wij de andere weg gaan, wanneer we in de zin van Paulus, in de geest van datgene wat tot nu toe hierover gezegd is, wanneer we onze ziel vervullen van de Christus-impuls, en dan in onszelf onderduiken, wat gebeurt er dan? De Christus-impuls heeft de eigenschap, dat hij op onze egoïteit, op ons egoïsme oplossend, vernietigend werkt. Merkwaardig is dat, hoe verder wij met de Christus-impuls doordringen in ons zelf, des te minder het egoïsme invloed op ons kan hebben. We dringen dan steeds verder in ons zelf binnen en we leren het mensenwezen, het volledige geheim van het wereldwonder, van de mens kennen, doordat we met de Christus-impuls door onze egoïstische driften en hartstochten dringen.”

Werkt in ons de impuls van de onbaatzuchtige liefde, die door Christus tot de mensheid is gekomen, dan ontwikkelt zich in ons een geestelijk wilscentrum, dat door het verterende vuur van onze innerlijke driften-natuur niet kan worden overweldigd, maar veel meer deze driften-natuur beheerst en omvormt. Wanneer wij zo met de Christus-impuls in ons innerlijk wezen binnendringen, vinden we in ons een bovenpersoonlijk gebied, dat de hele wereld doordringt. We vinden in ons innerlijk het uiterlijke en zien in dat zowel de weg naar binnen als de weg naar buiten ons dezelfde geestelijke werkelijkheid binnenleiden. Daarover zegt Rudolf Steiner het volgende:12

Ja, deze Christus-impuls laat ons nog veel verder gaan; terwijl wij anders teruggestoten worden als een rubber bal, en niet in ons zelf kunnen binnenkomen, in het gebied van onze eigen menselijke organisatie, dringen we, als Christus in ons is, steeds dieper en dieper in onszelf, doordringen onszelf, en komen om zo te zeggen aan de andere zijde weer uit ons zelf. Zodat , wanneer we vanuit de ene zijde naar buiten dringen in de wereldwijdten, en overal in de wijde ruimte het Christus-principe vinden, wij ,wanneer wij aan de andere zijde afdalen in het gebied van de onderaardse werelden, ook al het onpersoonlijke, van ons vrije vinden. Naar beide zijden vinden we datgene wat ons overstijgt. In de wereldwijdten verstuiven we niet, spatten we niet uit elkaar; we vinden de wereld van de hogere goden, en naar beneden dringen we de wereld van de ware goden binnen. En datgene wat ons in onszelf binnenleidt en ons de wereldwijdten binnenleidt, kunnen we tekenen als een cirkel, waarbij we tenslotte buiten ons zelf weer samenkomen. Datgene wat wilsnatuur is, een gebied, waarin we als we er in afdalen gewoonlijk zouden verbranden, en in datgene wat de wijde ruimte is, waarin we verstuiven als in een niets, dat komt samen. En onze gedachten over de wereld verenigen zich met de wil, die ons uit de wereld tegemoettreedt, wanneer we afdalen. Van wil vervulde gedachten, willende gedachten. We staan door zo’n proces niet meer voor abstracte gedachten, maar voor wereldge­dachten, die in zichzelf scheppend zijn, die kunnen willen. Willende gedachten, dat betekent echter goddelijke wezens, geestelijke wezens, want van wil vervulde gedachten zijn geestelijke wezens. Zo sluit zich de cirkel.... We moeten beide wegen betreden, beide weerstanden ondervinden, zowel de angst voor het lege, als ook de weerstand van de eigen egoïteit. En op deze manier, de wilsnatuur naar de andere zijde ons te laten doordringen, op deze wijze de wereld benaderend, worden we aangegrepen, zodra we op deze manier uit onszelf komen, door het oneindige meevoelen, door het oneindige medelijden met alle wezens. En dit medelijden, dit meevoelen, dat is het wat zich verbindt, wanneer de kringloop gesloten is, met de wereldgedachten, die anders vervliegen, en nu een substantiële inhoud krijgen. De Christus-impuls leidt ons ertoe dat we geleidelijk de kring sluiten, leidt ons ertoe in te zien wat in de wijde ruimte als door wil vervulde, dat wil zeggen, wezenlijke gedachten weeft en leeft. Dan echter, wanneer ons de ziele-beproevingen verder hebben gevoerd, dan zijn we gelouterd in onze ziel, dan zijn we doordrongen van het louteringsproces, dat we moesten doormaken. Doordat we naar onderen door alles heen moeten dringen, wat de Wachter op de Drempel ons toont als de aanleiding tot egoïsme, zijn wij ook gevrijwaard voor alles, wat voor ons aanleiding zou zijn, te verstuiven in de wijde ruimte en de vrees voor de leegte te voelen.”

Capesius is voorbereid de weg te betreden, die naar dit doel leidt; maar zonder hulp kan hij nog niet echt verder komen. Al de eerste geestelijke ervaring brengt hem in verwarring, waaruit Benedictus hem moet halen, door uit te leggen, dat de mens alleen datgene kan verliezen, wat hem van het wereldwezen scheidt; want dat individuele, dat op de afscheiding van het algeme­ne wereldwezen berust, heeft geen werkelijke waarde en moet op de weg die Capesius nu gaat verloren gaan. Wat nodig is om ook hier niet zichzelf te verliezen, heeft Rudolf Steiner ten tijde van de eerste opvoering van het drama al zo diepgaand weergegeven, dat de toeschou­wers konden weten, wat de sommering van Benedictus aan Capesius, zichzelf in dit rijk bij elkaar te houden, betekende. Zij konden weten, dat dit <zichzelf bij elkaar houden> alleen mogelijk is door de opname van de Christus-impuls, en dat de Christus-impuls voor de mens de poort van de wijsheid opent, wanneer hij zich op de hier weergegeven inwijdingsweg begeeft.






































TWEEDE TAFEREEL


In het tweede tafereel van het drama wordt weergegeven hoe Maria een zware zielebeproeving doormaakt. Zij heeft vermoedens, dat het voor haar nodig zal zijn, zich van Johannes los te maken, waardoor hij zich zelfstandig verder kan ontwikkelen. Maar deze vermoedens komen haar als duister voor en in tegenspraak met wat zij door geestesschouw duidelijk meent in te zien. Voor zover zij haar lotsverbinding met Johannes doorziet, kan zij er zeker van zijn, dat zijn levensweg met de hare nauw verbonden is. Men zou van mening kunnen zijn, dat tegen­over deze, op geestelijke waarneming gegronde zekerheid, duistere vermoedens zouden moeten verstommen. Dat is hier echter niet het geval. De vermoedens treffen Maria tot in de diepste kern van haar wezen en laten zich niet terugwijzen.

In de hoop dat Benedictus in staat zal zijn, haar vermoedens als drogbeelden te ontmaskeren, spreekt ze met hem hierover. Hij verklaart echter dat deze vermoedens haar niet bedriegen, daar de wil van het lot de vrije daad van Johannes in het geestgebied vereist. Het antwoord doet Maria’s twijfel niet volledig verdwijnen, daar zij immers zeker weet, dat geestesmachten haar band met Johannes gewijd hebben. Benedictus vestigt haar aandacht op het feit dat zij nog maar een deel van de werkelijkheid in het hoge lichtrijk als beeld heeft waargenomen en dat zij en Johannes nog aan vele eisen moeten beantwoorden en nog menige beproeving moeten doorstaan, tot zij door hun wil het beeld in werkelijkheid kunnen veranderen. Ook met dit antwoord is Maria niet helemaal tevreden, want zij heeft doorzien, hoe in een lang vervlogen aardeleven de kiem ontstaan is van een vriendschap, waarvan de vrucht rijp bevonden werd voor eeuwig. Dan stelt Benedictus aan Maria de vraag of zij er zeker van kan zijn, dat geen enkel van haar levenspaden zich voor haar verbergt, als zij haar geestesoog op het verleden richt. Dit leidt bij haar tot de diepe zelfbezinning, waarbij zij inziet hoe veel voor haar nog verborgen is en hoe zij het gevaar gelopen heeft tot kennis-ijdelheid te vervallen. Nu ziet zij in dat dit het waarschuwend roepen van haar hart was, wat haar in eerste instantie als een duister vermoeden en een drogbeeld is verschenen.
Over de stem van het hart, die zich tot het denken van het hart kan ontwikkelen heeft Rudolf Steiner uitvoeriger in “Makrokosmos und Mikrokosmos” gesproken. Hij heeft het daar over het vermogen, onmiddellijk tussen ware zinnebeelden en drogbeelden te onderscheiden. Met de gewone logica komt men er niet uit, ofschoon de scholing in het gewone denken een goede voorbereiding is voor het onderscheiden van geestelijke waarnemingen. Het direkte gevoels­matige onderscheiden geeft een ontwikkelingstrap weer, die zich onder die van het gewone denken bevindt, terwijl daarentegen het denken van het hart daar bovenuit stijgt.
Binnen het logische denken beleeft men een soort logisch geweten, dat tot een verantwoorde­lijkheidsgevoel ten opzichte van waar en onwaar ontwikkeld kan worden, en dit gevoel is belangrijk voor de oriëntatie in de geestelijke wereld. Rudolf Steiner beschrijft dit als volgt:13

Degene die een hogere ontwikkeling wil doormaken, moet zich een tijd lang ook aan een scholing in het logische denken onderwerpen en moet het dan weer afleggen, om tot het denken van het hart te komen, om tot het denken van het hart over te gaan. Dan blijft hem van deze scholing in het logische denken een zekere gewenning aan nauwgezet­heid met betrekking tot het voor waar houden in de hogere werelden. Wie deze scholing heeft doorgemaakt, zal niet ieder zinnebeeld als een werkelijke imaginatie voor waar houden, of op de een of andere manier duiden, maar hij zal de innerlijke kracht hebben, de werkelijkheid te benaderen, om die op de juiste manier te zien en te duiden. Juist daarom is zo’n goede voorbereiding nodig, omdat men daar een onmiddellijk gevoel moet hebben of iets waar is of onwaar. - Om precies te zijn moet het volgende gebeuren: Terwijl men in het gewone leven overwegingen maakt, moet men in de hogere werelden zijn denken voordien al zo ver ontwikkeld hebben, om direct te kunnen besluiten of iets waar is of onwaar. Een goede voorbereiding voor zo’n directe aanschouwing is ook iets wat men zich moet eigen maken, en wat in het gewone leven slechts in zeer geringe mate aanwezig is... Wie zich tot het directe gevoel, de directe beleving wil ontwikkelen van : Dat is waar en dit is onwaar, die moet zich zo trainen, dat hem een vergissing pijn doet, dat hem de waarheid, die hem ook al in het fysieke leven tegemoettreedt, lust en vreugde bereidt..... Leed en smart tegenover het lelijke, onware, het boze, ook al wordt het niet onszelf aangedaan,- lust ten opzicht van het ware, het schone, het goede, ook als het ons persoonlijk helemaal niet aangaat: Dat behoort tot de training voor hem, die zich het denken van het hart wil eigen maken. - Maar er hoort nog iets anders bij. Wanneer men namelijk opstijgt in de imaginatieve wereld, in beelden datgene ervaart wat een hogere wereld toebehoort, dan moet men zich iets eigen maken wat men in het gewone leven ook nog niet heeft. Men moet leren op een nieuwe manier te denken over dat, wat men een tegenspraak noemt of over iets wat wel met elkaar overeenstemt.”

Hoe meer het vermogen voor de geestesschouw zich ontwikkelt, des te meer moet ook het denken van het hart verder ontwikkeld worden, omdat anders de oriëntering in de geestelijke wereld niet mogelijk zou zijn. Een onderscheidingsvermogen van het hart, dat bij een geringe graad van helderziendheid voldoende is, kan bij een meer heldere geestesschouw onvoldoende zijn, omdat een grotere omvang van geestelijke waarnemingen een grotere capaciteit om zich te oriënteren noodzakelijk maakt. Bovendien dient het onderscheidingsvermogen van het hart ervoor, het uiterlijke doen en laten van de mens door de geest te regelen. Hiervoor heeft Maria eerst nog niet de volledige zekerheid. Ze verneemt wel de roep van het hart, maar kan die niet met de tot dan toe opgetreden geestelijke waarnemingen in overeenstemming brengen, waar-door zij hem wantrouwt en haar verhouding er niet door wil laten bepalen. Zij heeft de voor­waarden voor de volledige ontwikkeling van het onderscheidingsvermogen van het hart nog niet vervuld. Omdat ze niet in staat is, “op een nieuwe manier te denken over dat, wat men een tegenspraak noemt”, moet Benedictus haar zeggen:14

De wegen van de hogere waarheid zijn verwarrend;
slechts hij kan zich daar oriënteren,
die met geduld door labyrinten heen kan gaan.
Het was nog maar een deel der werkelijkheid
wat jij hebt kunnen schouwen in het hoge lichtrijk,
toen voor jouw zieleoog
een beeld trad van het geestesland.

Hoe men ertoe kan geraken, in het labyrint der schijnbare tegenspraken van de geestesschouw zijn weg te vinden, beschrijft Rudolf Steiner met de volgende woorden:15

Men moet altijd de omstandigheid verwachten, dat wanneer men in de imaginatie wil binnenkomen, en men vanuit het denken van het hart een weg volgt, de zaak in een bepaald beeld voorgesteld wordt. Heeft men een voldoende sterk gevoel verworven dat men de waarheid van dit beeld kan aannemen, kan het voorkomen dat wanneer men een andere keer een soortgelijke weg volgt, men tot een andere imaginatie komt, die het directe gevoel van :”dat is waar” tegenspreekt. Dat moet men weten; dat wordt opgelost door het feit dat op een daarvoor geschikt moment de aandacht op dit feit gevestigd wordt . Men zal een juist begrip van de zaak krijgen, wanneer men zijn Ik zelf in de imaginatieve wereld zoekt. - Wij hebben beschreven, hoe men, buiten zijn Ik staand, op datzelfde Ik kan terugkij­ken. Bij het passeren van de Wachter op de Drempel heeft men zijn Ik objectief voor zich. Maar men kan eenmaal, tweemaal, driemaal dit Ik opzoeken en komt iedere keer weer tot verschillende beelden. Men zou met de eisen die men zich in de fysieke wereld eigen heeft gemaakt zeggen: nu heb ik ingezien hoe ik in de hogere wereld ben, - en bij de tweede keer: nu heb ik me weer gevonden en ben weer iets anders, - en bij de derde keer vindt men weer iets anders. Op het moment, dat men door die scholing de imaginatieve wereld binnentreedt en zijn Ik in een beeld ziet, moet men ook duidelijk inzien, dat men twaalf verschillende beelden van zijn Ik kan zien. Er bestaan twaalf verschillende beelden van ieder enkel Ik, en pas wanneer men vanuit twaalf verschillende standpunten ten opzichte waarvan men tot zijn eigen Ik heeft gestaan, dit beschouwd heeft, heeft men zijn volledige Ik begrepen. Deze beschouwing van het ik van buitenaf verhoudt zich op dezelfde wijze als iets wat zich afspiegelt in de verhouding van de twaalf beelden van de dierenriem tot de zon....... Vandaar dat we moeten zeggen: Het is noodzakelijk bij het betreden van de hogere werelden, dat men niet tevreden is met een standpunt. Daartoe moet men zich oefenen, om te voorkomen dat men in verwarring raakt. Dat kan men alleen maar wanneer men in de fysieke wereld zich gewent dat niet de beschouwing vanuit één enkel standpunt het enige heil van de mens is”

Nadat Maria door Benedictus op dit feit is gewezen, dat zij namelijk slechts een deel van de werkelijkheid als beeld heeft geschouwd en dat de beelden pas door haar wil volle werkelijk­heid kunnen worden, beginnen de dingen, die aanvankelijk in haar hart duistere vermoedens waren geweest, zich te verhelderen. De woorden van Benedictus verlenen de waarschuwende roep van haar hart de kracht om in te zien, hoe ver ze nog van het volgende doel verwijderd is. Zij stond bloot aan het gevaar, het ontvangen geestesgoed voor zelfbespiegeling te misbruiken, en nu wordt zij zich bewust, dat het geestesweten een kracht bezit die vormend aan de ziel werkt en niet alleen maar aanwijzingen, die ons de moeite besparen “in het leven zelf de doelen voor ons handelen te vinden”16. Dit inzicht geeft haar de zekerheid, dat ook Johannes door de kennis van de geesteswereld in zichzelf de kracht moet ontwikkelen, om zijn weg zelf te vinden. Zij ziet in, dat liefde en plicht van haar eisen, voor Johannes de weg niet meer uit te stippelen, zodat hij leert, zijn weg zelf te zoeken. Dit valt haar buitengewoon zwaar, omdat het haar lijkt, dat ze dan moet vernietigen wat als het liefdevolle werken van haar eigen zieleleven in de daden van haar vriend zichtbaar geworden is. Zij vreest daarbij de kracht te moeten vernietigen, die haar liefde voor Johannes richting geeft.
Nu dringt Benedictus er bij Maria op aan na te gaan welke kracht onbewust in haar liefde voor Johannes werkt en nu ziet zij in dat het, alles wel beschouwd, zelfzucht is. Zij zegt17:

wat drijft mij met zo’n kracht in deze liefde?
Ik zie hoe in het wezen van mijn vriend
en in zijn scheppend werk
mijn eigen innerlijk doorwerkt.
Zo zoek ik naar bevrediging
die ik gewaarword in mijzelf,
en leef ik in de waan dat ik onzelfzuchtig ben.
Verborgen is het mij gebleven
dat ik alleen mijzelf
wil spiegelen in mijn vriend.
Het was de draak der zelfzucht,
die sluw voor mij verborg
wat mij in waarheid dreef.

De hoge graad van onzelfzuchtige offerwil, die Maria al ontwikkeld en toegepast heeft, be­schermt haar er niet voor, dat de zelfzucht in een veranderde vorm toch nog in haar kan binnendringen en haar de waarheid verhullen kan. Zodra zij dit inziet, vindt zij de kracht, de zelfzucht ook in deze verhulde vorm te overwinnen. Zij wendt zich tot de zielekrachten die in de diepten van haar wezen werken, zodat die haar helpen, zichzelf in de tijd te doorgronden en de richting te vinden voor haar toekomstig willen. Maria’s innerlijke verandering komt vooral in de woorden van Astrid tot uitdrukking. Zij (Astrid) is immers in de Devachaan-scène van het eerste drama door Maria beschreven als het geliefde spiegelbeeld van haar eigen geest18. Van­daar dat we aan haar woorden kunnen ontlenen, wat zich in het diepst van Maria’s wezen afspeelt. Zij spreekt van het verweven van zichzelf belevende eigenheid met toegewijde liefde­wil. Wanneer onbaatzuchtige toewijding met de zichzelf belevende eigenheid wordt verbonden, kan het Ik zich uit de zintuiglijke wereld in de geestelijke wereld verheffen. Onbaatzuchtige toewijding kan zich met onbaatzuchtig werkende geestkracht zo verbinden, dat de geesteswil in het Ik begint te ontkiemen en zich in die mate ontwikkelt dat de “ketenen van wensen” overwonnen worden. Als op deze manier het individuele willen onbaatzuchtig wordt, verandert het verlammende smachten zich in vindend geestesvoelen; want bij het onbaatzuchtige willen hangt de mens niet aan zijn individuele wensen, maar beschouwt lukken of mislukken van datgene wat men wenst met gelatenheid, als wegwijzer voor het eigen levenslot en eigen geestesdoelen, die hij in het leven tastend probeert te doorgronden. Bij het doorgronden van het levenslot helpt Philia, hetgeen duidelijk wordt uit haar woorden:19

opdat geliefde zuster, jij
in vroegere levenskringen
het licht kunt voelen.

Luna vertegenwoordigt die zielekracht, die zin en doel van het leven doorgrondt en werkt daarom richtinggevend voor eigen geestesdoelen.
Het vinden van de richting voor haar doen en handelwijze door het denken van het hart is datgene wat Maria in versterkte mate moet oefenen, om de beproevingen te doorstaan, die haar op haar huidige ontwikkelingstrap tegemoetkomen. Zo kan de beproeving van de ziel een middel worden tot verdere ontwikkeling zoals Rudolf Steiner met de volgende woorden beschrijft:20

Wij staan, terwijl wij zelf voorwaarts gaan, voor steeds weer nieuwe vormen waarin de wereld zich voordoet. Wij kunnen de sterke krachten van de ziel binnendragen in deze nieuwe vormen. Dan zal onze ziel de beproevingen doorstaan en steeds nieuwe geestesopenbaringen uit deze wereld kunnen opnemen. Iedere keer ,als een nieuwe geestesopenbaring optreedt, zal een beproeving van de ziel te doorstaan zijn. Uit iedere ontwikkelingstrede ont­springen nieuwe beproevingen, en wij moeten juist de impuls voor alle hogere ontwikkeling daarin zien, dat onze ziel nooit tot een afsluiting hoeft te komen, maar zich aan steeds weer hogere en ook misschien zwaardere beproe­ving kan onderwerpen. Nooit blijven echter, wanneer de ziel de beproevingen doorstaat, de geestesopenbaringen achterwege, die misschien pas na langere tijd, de ziel dat geven waarnaar zij moet opstijgen door haar beproevingen. Zo zien we hoe zulke beproevingen de impuls tot het hoger streven zijn, hoe de geestesopenbaringen ons steeds weer als iets bevredigends van boven tegemoetkomen. Daarom moeten wij beslist niet te snel dat wat kan worden bereikt op een bepaalde trap, en wat bijvoorbeeld weergegeven wordt in ons eerste Rozenkruiser mysterie, als een afsluiting beschouwen. De mens kan in het zien van beelden uit de hogere wereld bijvoorbeeld zeer ver zijn en toch op een dag erachter komen, dat hij slechts beelden heeft gezien, geen werkelijkheden.... Dan treden zulke beproe­vingen de ziel tegemoet, waarbij deze ziel zichzelf moet vragen: Hoe ontwikkel ik de sterke krachten in mij, om inhoud te geven aan wat in eerste instantie alleen maar beeld is?”

Vanuit de meest verschillende gezichtspunten heeft Rudolf Steiner laten zien, hoe deze sterke krachten in de mens ontwikkeld worden, wanneer hij zich met het Christus-wezen verbindt, dat door de poorten van de verbazing, het medelijden en het geweten de mens kan binnentrekken.

























DERDE TAFEREEL

Wanneer we het eerste mysteriedrama beschouwen zouden we de indruk kunnen krijgen, dat Johannes Thomasius daar al een zeer hoge ontwikkelingstrap heeft bereikt. Rudolf Steiner zegt echter hierover, dat Johannes daar eigenlijk niet echt ver komt; hij heeft daar slechts imagina­tieve ziele-belevenissen met al hun eenzijdigheden en vergissingen. In dezelfde samenhang zegt Rudolf Steiner met het oog op het tweede drama:21

Verder gaat de zaak al in de “Beproeving van de Ziel”, waar een hogere trap zich manifesteert door het feit dat Johannes indrukken uit vorige aarde-levens ontvangt, wat niet slechts imaginatie is, maar waar de zaak een objectie­ve maatstaf bereikt, waar men het met geestelijke feiten te doen heeft, die afgezonderd van de ziel van Johannes Thomasius als zodanig bestaan. In de “Beproeving van de Ziel” treden we uit de subjectiviteit van Johannes Thomasius, de objectieve wereld binnen. Zodat men deze twee eerste stukken zo kan beschouwen, dat Johannes Thomasius zich geleidelijk aan van zijn innerlijk losmaakt en de uiterlijke geestelijke wereld binnentreedt. Juist daarom lag het zo voor de hand - omdat Johannes de eerste trap van de eigenlijke inwijding tijdens de “Beproeving van de Ziel” doormaakt - , dat daar Lucifer die verleidende invloed krijgt, die aan het einde van de “Beproeving van de Ziel” is weergegeven.”22

Maria heeft tegen het einde van het eerste drama uitgesproken, waarnaar Johannes verder nog moet streven, door daar te zeggen:23

Johannes, jij verwierf je in het geestenrijk
het inzicht in de geest door mij.
Jij voegt daar zielezijn aan toe,
als jij je eigen ziel kunt vinden,
zoals je nu de mijne hebt gevonden.

Dat Johannes dit nog niet heeft bereikt, blijkt duidelijk uit de monoloog aan het begin van het derde tafereel. Daar zegt hij:24

Zo weinig als ik op mijn eigen oordeel af durf gaan,
of ik als kunstenaar voldoe
aan wat door onze geestesstroming wordt verlangd,
zozeer vertrouw ik haar.-

Zo spreekt Johannes over het feit, dat Maria hem een schilderopdracht heeft gegeven en dat hij die alleen kan volbrengen, wanneer hij zijn eigen wezen uitgebannen heeft en zich tot de scheppende machten van de wereld verheven voelt, alleen dan is hij in staat:*

om mee te voelen met het stromen van de lichtvloed,
om mee te leven met het vloeien van de kleurengloed;
vermoedend dat de geestelijke machten heersen
in het van stof bevrijde weven van het licht,
in het van geest vervulde leven van de kleuren.

Keert hij echter in zichzelf terug, dan wordt hij weer door moedeloosheid aangegrepen, en alleen het zielevuur en het geesteslicht van zijn edele vriendin kan zijn lust tot scheppen doen ontbranden en zijn vertrouwen versterken.
Tegenover Maria spreekt Johannes zich uit, dat hij de oorsprong van al zijn werken aan haar te danken heeft. Zijn scheppen is slechts mogelijk omdat hij liefheeft wat in Maria’s ziel leeft en het daarom liefhebbend tot beeld kan verdichten. Dit geldt ook zeker voor een bepaalde trap van ontwikkeling. Door de liefde voor het geestzelf, dat in Maria’s ziel leeft, kon Johannes doordringen tot het eigen geestzelf. Algemene geldigheid hebben zijn woorden:25

Alleen de liefde kan de kunstenaar
die creatieve krachten geven
die vruchtbaar verder leven in zijn werk.

Maar het hoeft niet noodzakelijk liefde te zijn, dat een mens de bron van zijn scheppen alleen maar in de geliefde mens zoekt. Het bijzondere van de door Christus tot de mensheid gekomen liefde, bestaat juist daarin, dat zij uit het wezenscentrum van de individuele mens tevoorschijn komt als geestelijke scheppingskracht, die zich tot de andere mensen wendt, zonder van hen afhankelijk te zijn of hen afhankelijk te maken. Vooral met betrekking tot deze liefde zijn de volgende woorden van Johannes juist:*

Verbreken moet ik alle ketens van de zelfzucht,
zodat ik niet mijn eigen willekeur
in waangestalten uitbeeld,
maar geestelijke werelden
kunstzinnig vorm kan geven.

De Christusliefde is vrij van iedere zelfzucht en van iedere willekeur. Voor de liefde die Johan­nes hier bedoelt, is dat nog niet van toepassing.
Maria wijst Johannes op de mogelijkheid, in de eigen zielegrond het oerbeeld van zijn werk te vinden. Maar voorlopig komt Johannes er nog niet toe het oerbeeld of de oorsprongskracht van zijn geestelijke werken in zijn innerlijk te ontdekken. Hij zegt:26

Maar ben ik met mijn ziel alleen,
dan leidt, wat ik in mij beleef,
slechts een bestaan dat niet tot scheppen dringt.

Door Maria bereikt Johannes de oorsprongskrachten en kan daardoor zijn schilderijen een zekere magische geestesgloed geven, waardoor ook andere mensen aangegrepen worden. Wat in zijn schilderijen de mensenharten aanspreekt, stamt uit Maria’s zielewezen. Hij heeft nog niet het hogere zelf in zichzelf gevonden.
Daarom zegt Maria tegen hem:27

Bedenk, Johannes, dat de individuele ziel,
gescheiden van de andere zielen,
als wezen op zichzelf zich moet ontplooien
sinds het begin der wereld.
De liefde moet gescheiden wezens wel verbinden,
maar niet hun eigen wezen willen doden.

Met helder bewustzijn kan Johannes vooralsnog deze woorden niet begrijpen. Toch werken ze in zijn ziel. Dit komt tot uitdrukking in het optreden van de gestalten van zijn zielekrachten.
Eerst spreekt Luna en brengt hem tot het bewustzijn, dat de kracht van zijn eigen wezen moet wortel schieten in de wereldgrond, als hij zinvol op de aarde wil werken. In de wereldgrond werkt Christus als het scheppende wereldwoord. Door de verbinding met Hem kan de mens zijn eigenzijn ook in de geestelijke wereld bewaren, en hij krijgt daardoor het vermogen, een sterke zielevorm te ontwikkelen, wiens offer voor de wereldmachten aangenaam is. Astrid wijst er Johannes op, hoe hij door aardeliefde tot wereldliefde kan doordringen. Over de echte aardeliefde en de liefde voor de geestelijke wereld zegt Rudolf Steiner:28

Over deze liefde in de breedste zin van het woord moet men het volgende zeggen: Wanneer deze liefde in de fysiek-zintuiglijke wereld optreedt en binnen het menselijke leven werkt, dan is deze liefde absoluut beschut voor iedere onberechtigde luciferische ingreep, wanneer zij zo optreedt dat de mens het wezen dat hij liefheeft terwille van dit wezen zelf liefheeft .... Nu kunt u echter, het menselijke leven beschouwend, spoedig inzien, dat ook een ander soort liefde een rol speelt in dit menselijke leven, namelijk die liefde waarbij men liefheeft, omdat men bepaalde eigenschappen heeft, die zich bevredigd, verrukt, verheugd voelen, wanneer men dit of dat wezen kan liefhebben. Men heeft dan lief ter wille van zichzelf, men heeft dan lief omdat men deze of gene eigenschap heeft en deze bijzondere eigenschap haar bevrediging voelt door het feit dat men het andere wezen liefheeft. Ziet u, deze liefde, die men een egoïstische zou kunnen noemen, moet er ook zijn. Zij mag niet ontbreken in de mensheid. Want alles wat we in de geestelijke wereld kunnen liefhebben, de geestelijke feiten, alles wat in ons door liefde kan leven als verlangen, als drang naar de geestelijke wereld, als drang of verlangen de wezens uit de geestelijke wereld te omhelzen, de geestelijke wereld te erkennen, dat vindt zijn oorsprong natuurlijk ook in de egoïstische liefde tot de geestelijke wereld; maar deze liefde tot het geestelijke, die moet - niet alleen maar: mag - maar moet noodzakelijker­wijs ter wille van ons geschieden. Wij zijn wezens die hun wortels in de geestelijke wereld hebben. Het is onze plicht ons zo volmaakt mogelijk te vormen. Terwille van onszelf moeten wij de geestelijke wereld liefhebben, zodat we zoveel mogelijk krachten uit de geestelijke wereld aan ons eigen wezen toevoegen. In de geestelijke liefde is dit persoonlijke, individuele element - men zou ook mogen zeggen: dit egoïstische liefdeselement - volledig gerecht­vaardigd, want het onttrekt de mens aan de zintuiglijke wereld, het leidt hem omhoog in de geestelijke wereld, en brengt hem ertoe, de noodzakelijke plicht te vervullen, zich steeds meer te vervolmaken.- Nu heeft Lucifer de eigenschap deze beide werelden met elkaar te vermengen en overal in de mensenliefde, waar de mens in de fysiek-zintuiglijke wereld liefheeft met een zweem van egoïsme, terwille van zichzelf, gebeurt dat vanwege het feit dat Lucifer de zinnelijke liefde wil laten lijken op de geestelijke liefde. Dan kan hij deze liefde losscheuren uit de zintuiglijke wereld en haar in zijn bijzondere rijk binnenleiden.”

Zo’n Luciferische poging, de zinnelijke liefde te laten lijken op de geestelijke liefde merken we in de woorden die aan het einde van dit tafereel de “andere Philia” spreekt, zij zegt immers:
O schenk geen aandacht aan mijn zusters;
zij leiden je naar wereldverten,
beroven je van de nabijheid van de aarde; -
zij zien niet hoe de aardeliefde
de trekken van de wereldliefde draagt.

Over het wezen van de “andere Philia” zegt Rudolf Steiner:29

En terwijl Johannes Thomasius niet onmiddellijk tot dit andere zelf komt..... benadert hem ook datgene, wat nog dichter bij de subjectiviteit staat. Dat is de andere Philia. De andere Philia is ook in zekere zin het andere zelf, maar dat andere zelf, dat nog binnen in de diepten van de ziel rust en zich nog niet helemaal heeft losgemaakt; dat samenhangt met iets, wat hier in de fysieke wereld het meest op de geestelijke wereld lijkt, samenhangt met de alomtegenwoordige liefde en wat iemand de weg kan wijzen in de hogere werelden, omdat het met deze liefde samenhangt.”



























VIERDE TAFEREEL

Heel anders dan de tot nu toe weergegeven ziele-beproevingen zijn die waarin Strader zich in het vierde tafereel van dit drama bevindt. Johannes, Maria en Capesius stoten bij hun bewuste ontwikkeling van bovenzinnelijke vermogens op hindernissen waar zij zich mee uiteen moeten zetten. Strader heeft echter ieder geestelijk streven opgegeven. Van buitenaf gezien lijkt het alsof Straders geestelijke ontwikkeling niet alleen is blijven stilstaan, maar zelfs achteruit is gegaan. Als we echter zijn toestand vanuit een hoger standpunt beschouwen, kunnen we zien dat hij zich al veel van datgene verworven heeft, wat anderen pas op de inwijdingsweg met veel inspanning bereiken.
In het tweede tafereel is getoond hoe zwaar het Maria valt, de voor haar verdere ontwikkeling noodzakelijke krachten te verwerven, door van bepaalde dingen die haar geluk mede bepalen af te zien. Strader heeft deze krachten al in hoge mate ontwikkeld en wil zich verder hierin oefenen hetgeen blijkt uit de woorden:30

Berusting wil ik vinden.
De kracht die daarvoor nodig is,
die stelt mij hopelijk in staat
de wetenschappelijke weg
op andere wijze te bewandelen
---------
als zich dit aardeleven mocht herhalen.

Door strenge denktucht heeft Strader zich de zekerheid verschaft over de herhaling van de aardelevens, en dat is iets, wat andere mensen pas bereiken wanneer zij de inwijdingsweg al een heel stuk gegaan zijn. Rudolf Steiner heeft erop gewezen, dat deze manier om tot het inzicht te komen dat de mens vele incarnaties en een karma heeft, een bijzondere eigenschap kan zijn van het huidige geestesleven. Hij zegt hierover31

Maar tegenwoordig moeten we ons realiseren dat door het verder ontwikkelde denken van de mensheid gedachten­vormen in dit denken zijn gekomen waardoor we - als we maar consequent doortrekken wat tegenwoordig al gemakkelijk exoterisch, uiterlijk, gedacht kan worden - zonder meer de gedachte van reïncarnatie en daarmee ook de karmagedachte zouden kunnen aanvaarden. In mijn tweede Rozenkruiserdrama De beproeving van de ziel wordt door Strader gezegd dat de consequente denker, wanneer hij niet met alles wil breken wat de gedachtenvormen van de laatste eeuwen hebben gebracht, uiteindelijk tot aanvaarding van karma en reïncarnatie moet uitkomen. Dat is iets wat werkelijk in de diepten van het huidige geestesleven wortelt. En omdat het zich langzaam heeft voorbereid en in de diepten van ons geestesleven geworteld is, komt het ook langzamerhand zelfstandig in het westerse geestesleven naar buiten. Merkwaardig zelfstandig doet zich, althans bij enkele prominente denkers de noodzaak voor om van herhaalde levens op aarde uit te gaan.”

Rudolf Steiner laat in dezelfde voordracht zien, dat men in het westen, door het idee van reïncarnatie met het denken te bevatten, ertoe gekomen is dit idee op een andere manier te vertegenwoordigen dan dit in het boeddhisme vertegenwoordigd wordt. Hij zegt:*

Terwijl de boeddhist zich beperkt tot datgene wat de individuele ziel aangaat, is de blik van de westerling gericht op het belang van de hele mensheid; De westerse mens voelt zich met alle mensen als in een organische eenheid verbonden.
Hoe komt het nu dat de westerse mens de noodzaak voelt niet alleen aan de individuele mens te denken, maar bij de belangrijkste aangelegenheden altijd voor ogen te houden dat het daarbij om de hele mensheid gaat?
Die noodzaak voelt hij doordat hij de woorden van Christus Jezus over de verbroedering van de hele mensheid tot een groot organisme, dat uitgaat boven alle nationaliteiten en alle rassen, in de sfeer van zijn gemoed, in zijn gevoelswereld heeft opgenomen.”

Rudolf Steiner zet verder uiteen in hoeverre het bij de tegenwoordige mens hoort, zich door het denken over de reïncarnatie zekerheid te verschaffen. Hij zegt daarover:32

Want dat is de grote omwenteling die in de ontwikkeling van de menselijke ziel tussen de achttiende en de twintigste eeuw heeft plaatsgevonden, dat we moeten zeggen: wie tegenwoordig de gang van de wereld wil bestude­ren, moet zich op de eerste plaats al die gedachtenvormen eigen maken die in onze tijd als vanzelf tot de aanname, tot het geloofwaardig maken van reïncarnatie en karma leiden. Tussen de dertiende en de achttiende eeuw was het menselijk denken nog niet zover dat het uit zichzelf tot het aanvaarden van reïncarnatie kon komen. Maar we moeten altijd uitgaan van de hoogste vorm die het menselijk denken op een bepaald moment heeft, en vandaar verder werken. Daarom moeten we tegenwoordig uitgaan van het denken dat logisch, dat wil zeggen hypothetisch juist, de gedachte van de terugkerende aardelevens vanuit de natuurwetenschap benadert. Zo neemt de ontwikkeling haar loop.”

Straders woorden verraden, dat hij tegenover het idee van karma zich op een manier verhoudt die in hoge mate overeenstemt met datgene wat Rudolf Steiner met de volgende woorden als de juiste houding heeft gekenschetst:33


We nemen de karmagedachte op praktische wijze in ons op wanneer we een zeker moreel evenwicht, een even­wicht in onze gevoelsmatige zielekrachten tot stand brengen. Iemand die niet tot op zekere hoogte de gedachte kan vatten: “Aan wat mij drijft, ben ik uiteindelijk toch zelf schuldig”, zal niet ver kunnen komen. Een zekere gelijkmoe­digheid en een zeker begrip, ook al is het maar een hypothetisch begrip, voor wat karma inhoudt, is een noodzakelijk uitgangspunt. Iemand die helemaal niet van zijn ik loskomt, die zo in zijn eigen beperkte gevoels- en ervaringswe­reld vastzit dat hij voortdurend, als hem iets niet lukt, niet zichzelf maar anderen de schuld geeft; iemand die altijd het gevoel heeft dat de wereld, of een deel van zijn omgeving, tegen hem is, die dus op het niveau blijft steken waar je boven uitkomt door gewoon na te denken over wat de exoterische antroposofie je leren kan - zo iemand zal buitengewoon moeilijk verder kunnen komen. Daarom moeten we, als we gelijkmoedigheid en innerlijke rust in onze ziel willen ontwikkelen, ervan doordrongen raken dat als ons iets niet lukt, met name op het occulte pad, we dan niet anderen maar onszelf de schuld moeten geven. Dat helpt ons het beste vooruit. Het slechtste helpt het ons als we de schuld steeds in de buitenwereld willen zoeken, steeds van methode willen veranderen enzovoort. Dat is belangrijker dan het misschien lijkt. Het is altijd beter als we op ieder moment dat we niet verder komen, kritisch bij onszelf nagaan in hoeverre wet de schuld in onszelf te zoeken. Het is namelijk al een grote stap vooruit, als we op een dag kunnen besluiten de schuld voortaan in onszelf te zoeken.”

Als Strader zijn levensloop bekijkt ontdekt hij, dat de oorzaak van het feit dat hij zich een vreemdeling op aarde voelt niet uit dit aardeleven te verklaren is en daarom in vroegere aardelevens gezocht moet worden. Aangezien dit gevoel, een vreemdeling op aarde te zijn een trede is in de geestelijke ontwikkeling, voert het lot Strader daarom naar beproevingen van de ziel, die hetzelfde zijn als wanneer men een inwijdingsweg zou gaan. Een zekere verbittering, die bij dit soort ziele-beproevingen op kan treden, heeft hij nog niet volledig overwonnen. Daarover zegt Rudolf Steiner in dezelfde voordracht:34

Het eerste wat we kunnen beleven, en wat bijna ieder kan beleven die van het gewone leven tot een innerlijke ontwikkelingsweg overgaat, is het gevoel: Ik heb mijn fysieke lichaam zoals het nu eenmaal bestaat, zoals het zich aan mij voordoet, niet zelf gevormd. Ik heb het waarachtig niet zelf gemaakt, dit fysieke lichaam waardoor ik aangetrokken werd naar alles mij in de wereld gevormd heeft. Had ik dit lichaam niet, dan was het ik, dat ik nu als mijn grote ideaal beschouw, niet aan mij gebonden. Wat ik ben, ben ik alleen geworden doordat ik een fysiek lichaam heb gekregen dat aan mij vastgesmeed is.
Uit dit alles ontstaat in eerste instantie iets als een wrok, een bitterheid jegens de kosmische machten, dat we zo geworden zijn. Het is gemakkelijk te zeggen: ik wil deze wrok niet hebben. Maar wanneer ons dan in alle treurige majesteit voor ogen staat wat we door de verbinding met ons fysieke lichaam geworden zijn, dan is dat van overwel­digende kracht en ervaren we iets als wrok, als haat, als bitterheid jegens de wereldmachten, dat we zo geworden zijn. Dan moet onze occulte scholing al zover zijn dat we de bitterheid te boven komen; dan moeten we op een hoger niveau kunnen beseffen dat we met ons hele wezen, met onze individualiteit, die toch in de incarnatiereeks is afgedaald, wel degelijk verantwoordelijk zijn voor wat ons fysieke lichaam geworden is. Wanneer we dan deze bitterheid overwinnen, dan staat daar de al vaker geschetste ervaring tegenover: “Nu weet ik het - ik ben het zelf die daar veranderd, in de gestalte van mijn fysieke bestaan, zichtbaar wordt. Dat ben ikzelf! Alleen heb ik van mijn fysieke wezen niets geweten omdat het ondraaglijk voor me zou zijn geweest.”

Hoewel Strader nog iets van deze bitterheid beleeft, heeft hij toch al de zekerheid in zich ontwikkeld, waardoor zij overwonnen kan worden; want als vanzelfsprekend spreekt hij uit, dat hij zijn lot zelf gewild moet hebben voor hij denkend kon willen. Zo’n gedachte helpt, de boosheid tegenover het eigen noodlot te overwinnen. Daardoor doorstaat men een belangrijke zielebeproeving die ook bij de bewuste inwijding moet worden doorgemaakt. Zij heeft te maken met een imaginatie die Rudolf Steiner met de volgende woorden beschrijft:35

We staan dan voor de belangrijke ontmoeting met de wachter op de drempel. Komen we zover, beleven we dat wat ik zojuist heb verteld door onze strenge oefeningen, dan bereiken we langs de weg van het algemeen menselijke het punt waarop we onszelf leren kennen, waarop we onze huidige gestalte leren zien als het resultaat van onze vooraf­gaande incarnaties. Maar we zien ook dat we ons daarover diep verdrietig kunnen voelen en dat we ons boven dit verdriet uit moeten werken en zo ons huidige bestaan te boven moeten komen. Voor ieder die ver genoeg is gekomen en die deze ervaringen in hun volle intensiteit heeft doorgemaakt, die de wachter op de drempel heeft gezien, duikt dan noodzakelijkerwijs een imaginatief beeld op, een beeld dat we niet .......... naar believen scheppen maar een beeld dat we beleven doordat we langs algemeen menselijke weg gevoeld hebben wat we zijn. Daardoor leren we vanzelfsprekend het beeld kennen van de goddelijk-ideale mens, die in een fysiek lichaam gelijk aan het onze leeft, maar in dit fysieke lichaam gelijk aan het onze ook alles ervaart wat een fysiek lichaam teweeg kan brengen. De verzoeking en het beeld dat daarvan in de synoptische evangeliën (de evangeliën van Mattheus, Marcus en Lucas) wordt geschetst, hoe Christus Jezus naar de berg wordt geleid, hoe Hem alle uiterlijke realiteiten worden beloofd, de verzoeking om vast te houden aan de uiterlijke realiteiten, om aan de materie te blijven hangen, kortom de verzoeking om bij de wachter op de drempel te blijven en hem niet voorbij te streven, dat alles verschijnt ons in het grote ideaalbeeld van Christus Jezus, staande op de berg met de verzoeker naast Hem. Dat beeld zou ook voor ons staan wanneer we nooit iets van de evangeliën hadden gehoord. En we realiseren ons dan dat degene die de verzoekingsscène heeft beschreven zijn eigen ervaring heeft geschilderd, waarin hij in de geest Christus Jezus en de verzoeker heeft gezien.”

Een andere zielebeproeving van Strader wordt uitgedrukt in zijn woorden:36
De uren zijn mij niet bespaard
waarin de ene onmacht in mijn ziel
de andere wil bestrijden.

Over deze soort beproeving zegt Rudolf Steiner het volgende:37

Dan ontstaat er een andere beleving in ons, een soort volgende fase van de occulte weg. .................. Het gevoel onstaat: Wij maken deel uit van de geest die in alle dingen leeft en die we moeten erkennen. We kunnen echt de geest niet vinden als we ons niet aan de geest overgeven. En dan worden we bang! We beleven een angst die iedereen die werkelijk naar inzicht streeft moet doormaken. We ervaren de grootheid van de wereldgeest die zich in de wereld heeft uitgebreid. Wij staan voor die grootheid en we ervaren onze eigen onmacht en we ervaren ook wat we in de loop van de aardse of van de kosmische ontwikkeling in het algemeen zouden zijn geworden, en we ervaren ons machteloze bestaan, dat zover van het goddelijk bestaan verwijderd is. We worden bang voor het ideaal waar we aan gelijk moeten worden, en voor de grote krachtsinspanning die ons naar dat ideaal moet brengen. Zoals we de hele omvang van die inspanning moeten ervaren door de esoterie, zo moeten we ook deze angst ervaren als een worsteling die we aangaan, een worsteling met de geest van de wereld. En wanneer we onze kleinheid ervaren en de noodzaak van die worsteling om ons ideaal te bereiken, om een te worden met wat er in de wereld scheppend leeft, wanneer we die angst ervaren, pas dan ook kunnen we de angst afleggen en op weg gaan, de wegen betreden die ons naar ons ideaal leiden. Wanneer we dat tot in ons diepste innerlijk beleven, treedt er weer een belangrijke imaginatie op. Ook al hadden we nooit een evangelie gelezen, ook al hadden de mensen nooit zo’n boek werkelijk in hun bezit gehad - als een geestelijk beeld komt voor ons helderziende oog het volgende te staan: we worden in de eenzaam­heid geleid, die ons innerlijk zo helder voor ogen staat, en we worden voor het beeld van de ideale mens geleid, die in een menselijk lichaam al die angsten in een oneindig grote mate beleeft die wijzelf op dit moment ook proeven.: Het beeld van Christus in Gethsemane38 staat voor ons, hoe Hij in opperste mate de angst beleeft die wijzelf op de innerlijke ontwikkelingsweg moeten beleven, de angst die Hem het bloed en het zweet op het voorhoofd doet uitbreken. Dit beeld krijgen we op een bepaald punt van onze occulte weg, onafhankelijk van de documenten.”

Strader beleeft in zijn gevoel van onmacht een voorgevoel van datgene wat tot de hier beschre­ven imaginatie kan leiden. Hij is verder op zijn ontwikkelingsweg dan hij zelf wel vermoedt; want hij heeft al belangrijke zielebeproevingen doorstaan, en andere benadert hij zodanig dat men kan verwachten dat hij ze kan doorstaan.
















VIJFDE TAFEREEL


Tegen het einde van de eerste scene uit dit drama spreekt Benedictus woorden tot Capesius, die diens ziel uit het schimmige denken tot schouwing van geestelijke werkelijkheden moeten leiden. Zo’n schouwing streven ook de andere personen van het drama na, hoewel zij daarbij verschillende wegen inslaan, omdat hun uitgangspunten en hun bekwaamheden verschillend zijn. Over de verscheidenheid van deze wegen zegt Rudolf Steiner:39

En iedere ziel....bevindt zich in een bepaald karma, heeft een bepaald uitgangspunt. Geen enkele ziel verkeert in dezelfde situatie als een andere. Vandaar dat in de grond van de zaak ook de weg die naar bovenzinnelijke werelden leidt voor iedere ziel een individuele is, een weg waarnaar zich de betreffende ziel bij het uitgangspunt richt. Men kan niet zeggen als men het op de juiste manier wil zeggen: zo moet volgens een algemeen gangbaar principe iedere ziel direkt de weg naar hogere werelden gaan, de inwijding doormaken. Vandaar de behoefte (wat immers gemakke­lijker zou zijn) niet in korte brochures of iets dergelijks aanwijzingen te geven” “Dit of dat moet de ziel doen” om het idee te geven dat men, als men zulke regels zou opvolgen, onder alle omstandigheden op dezelfde manier als iedere andere ziel zou opstijgen naar de hogere werelden. Vandaar het hachelijke van zulke dingen. Daarom laat ik in het boekje “Ein Weg zur Selbtserkenntnis des Menschen” een inwijdingsweg zien die individueel is - en toch van nut kan zijn voor iedere ziel. Maar daarom was ook de noodzaak aanwezig, de veelvoud en verscheidenheid van de inwijdingswegen te laten zien. En zonder zelf op een of andere manier in verklaringen uit te monden over datgene wat gedaan is, zou ik u er slechts op willen wijzen hoe zich deze noodzakelijkheden manifesteren bij de drie personages die in de drie mysteriedrama’s - “De poort van de Inwijding”, “De beproeving van de ziel” en “De wachter op de drempel” voor uw ziel verschijnen als Johannes Thomasius, Capesius en Strader. Zij tonen u de eerste stappen van de inwijdingsweg op drie verschillende manieren. Men kan van geen enkele weg zeggen, dat hij beter of slechter is dan de weg van de ander; maar men moet van ieder van deze wegen zeggen, dat hij het gevolg is van het verschillende karma van de betreffende individualiteiten.”

Karmische samenhangen zorgen ervoor, dat Capesius zich naar het huis van Felix Balde begeeft, zoals dat in het vijfde tafereel van het drama wordt geschilderd. Door de wijsheid die in het karma werkt, worden de schreden van de mensen geleid naar de plaatsen, waar zich de gelegenheid voordoet, de hindernissen van hun ontwikkeling te overwinnen. In het huis van Felix Balde kan Capesius de hulp vinden, die hij nodig heeft om van het schimmige denken tot de schouwing van geestelijke wezens voort te schrijden.
Felix Balde bezit een mogelijkheid tot geestesschouw, waar Capesius aanvankelijk niet veel mee kan beginnen. Felix heeft van nature een mogelijkheid tot imaginaties te komen, die optreedt zonder enige verbinding met het logische denken. Daarentegen steunt Capesius voornamelijk op dit denken en kan daarom in eerste instantie niet veel met de imaginaties van Felix Balde aanvangen. Zo verging het aanvankelijk de meeste mensen. Zij hadden iedere toegang tot het begrijpen van natuurlijke imaginaties verloren en moesten Felix Balde daarom wel voor een zonderling aanzien, die alleen maar onzin praatte. Daarin karakteriseerde zich een bepaalde toestand van de mensheidsontwikkeling. In dit tafereel van het drama zien we dat deze toestand van de mensheidsontwikkeling veranderd is; want hier vernemen we dat nu veel mensen belangstelling hebben voor wat Felix Balde te vertellen heeft. Door deze verandering van de houding van de mensen heeft Felix Balde zelf zijn houding ook veranderd. Terwijl hij tevoren in eenzaamheid leefde, onderhoudt hij nu vele contacten.
Hoe we Capesius eerst als representant van de ene ontwikkelingstoestand gezien hebben (zij die Felix Balde voor een zonderling aanzien die onzin praat) zo zien we hem nu als represen­tant van deze andere toestand. Ook hij heeft nu belangstelling voor wat Felix Balde te zeggen heeft en zou het graag willen begrijpen. Deze belangstelling kan bij verschillende mensen verschillende oorzaken hebben. Bij Capesius werken zeker de woorden van Benedictus mee, waardoor hij op de weg naar geestelijk schouwen is gewezen. Hij bespeurt zo’n geestelijk schouwen achter de woorden van Felix Balde, en daarom zou hij deze woorden graag willen begrijpen. Aangezien hij zonder hulp daartoe niet in staat is, wendt hij zich indirect tot Felicia Balde, door tegen Felix te zeggen:40

Zoals zo vaak, zal mij ook deze keer
Felicia wel willen helpen,
dat ik mij innerlijk kan wenden tot een beeld
en ik, daardoor verwarmd, in staat zal zijn
uw woorden beter op te nemen.

Felicia antwoordt hem, dat dezelfde woorden die Capesius bedoelt en die zij zelf al zo vaak van haar man heeft gehoord, in haar een zeer bepaald beeld veroorzaakt hebben, dat zij in de vorm van een sprookje zou willen kleden. Dit sprookje vertelt zij nu aan Capesius, om in hem een begrip voor de imaginaties van Felix Balde wakker te roepen. Er moet dus een verband bestaan tussen het sprookje met wat Felix Balde zojuist gesproken heeft. Hij heeft erop gewe­zen, hoe de mens op drievoudige manier met wereldwezens verbonden is (door het hoofd met die van de hemel, door de ledematen met die van de sferengeesten en door de borst met aardewezens) en hoe demonen uit het maanrijk het doel van deze wezens willen doorkruisen. Het sprookje beschrijft hoe een kleine jongen tot het schouwen van drie helpende geestelijke wezens komt en dan beleeft, dat een draak hem van het resultaat van deze hulp berooft. Eenentwintig jaar later als de kleine jongen een volwassen man is geworden, beleeft hij deze schouwing van zijn jeugd weer, maar nu zo dat de draak niet meer in staat is de hulp van de drie geesteswezens te verstoren. Over de betekenis van dit sprookje heeft Rudolf Steiner uitvoerig gesproken:41

Ik heb mijzelf dikwijls afgevraagd, sinds de voltooiing van “De beproeving van de ziel”, wat voor Capesius de overgang kan vormen van zijn leven in een wereld, waarin hij - ook al was het op geestvolle wijze - alleen maar datgene heeft gekend wat de uiterlijke zintuiglijke waarneming en die beschouwing van de wereld biedt, die aan het instrument van de hersenen is gebonden - wat zogezegd voor hem de overgang kan vormen van zo’n wereld naar de wereld waarin hij zich dan verdiept: in de wereld die men alleen door de occulte waarnemingsorganen kan ontslui­ten?
Ik heb mij dikwijls afgevraagd waarom het sprookje met de drie gestalten zo’n overgang voor Capesius tot stand moest brengen. Want het sprookje is vanzelfsprekend niet alleen maar door een of andere verstandelijke overwe­ging of uit een andere overdenking op deze plaats gezet, maar omdat dit zich zo vanuit de fantasie heeft ontwikkeld. Men kan zich hoogstens achteraf afvragen, waarom zo’n sprookje noodzakelijk is geworden. En er ontstonden in verband met “De beproeving van de ziel” gezichtspunten, die mij helderheid verschaften over de samenhang van vooral de sprookjespoëzie maar ook de gewone poëzie, met de antroposofische wereldbeschouwing.
Wanneer de mens eens praktisch in zijn eigen leven het feit zou invoeren dat tot uitdrukking komt in de geleding van de ziel in gewaarwordingsziel, verstands- of gemoedsziel en bewustzijnsziel, dan zouden voor hem zuiver elementair- gevoelsmatig met betrekking tot zijn standpunt, zijn verhouding ten opzichte van de wereld, bepaalde gevoelsmatige raadsels ontstaan; raadsels die zich helemaal niet laten beschrijven in onze gewoonlijke taal en onze gebruikelijke begripsvormen -om de eenvoudige reden, omdat we tegenwoordig toch in een te intellektualtistische tijd leven, om door het woord en door alles wat door het woord mogelijk is, die fijne verhoudingen tot uitdrukking te brengen, die zich voordoen tussen de drie zielegeledingen. Dat kan men veel eerder wanneer men een middel kiest, waardoor de verhouding van de ziel tot de wereld zelf als een veelduidige en toch als een heel bepaalde en uitgespro­ken verhouding verschijnt. Wat in de “Beproeving van de ziel” steeds weer terugkomt als een betrekking van alles wat er gebeurt, tot datgene wat in de drie gestalten van Philia, Astrid en Luna tot uitdrukking komt, dat moest noodzakelijkerwijze in niet al te sterke contouren uitgedrukt worden, maar daarin moest wel duidelijk tot uitdruk­king komen dat door de werking van bepaalde krachten in de ziel, de verhouding van de mens ten opzichte van de wereld aanschouwelijk gemaakt wordt. En dat was op geen andere manier mogelijk dan door te laten zien hoe door de vertelling van dit sprookje van de drie gestalten, in de ziel van Capesius een heel bepaalde drang, een heel bepaald voorval wordt opgeroepen dat hem rijp maakt, af te dalen in die werelden, die pas nu weer heel reeële, werkelijke werelden voor de mensen beginnen te worden.”

Dit sprookje is voor de bijzondere ontwikkelingsweg van Capesius van het grootste belang. Maar ook algemeen beschouwd kan de sprookjesstemming als een zeer goede bemiddeling tussen de zintuiglijke wereld en de imaginatieve wereld gelden. Daarover zegt Rudolf Steiner in dezelfde voordracht:42

De sprookjesstemming is zoals het mij toeschijnt, over het algemeen iets dat volledig terecht een plaats moet krijgen tussen al datgene wat de mens eens in de tijd van de oorspronkelijke menselijke helderziendheid in de geestelijke wereld schouwde, wat hij ook nu nog kan schouwen wanneer hij zich door een bijzondere, abnormale aanleg of door een rechtstreeks door scholing ontwikkelde helderziendheid tot de geestelijke werelden kan verhef­fen; tussen deze wereld en de wereld van de uiterlijke werkelijkheid van het verstand en de zintuigen kan de wereld van het sprookje misschien op de beste manier een verbinding vormen.”

Verder wordt zo’n verbinding ook gevormd door alles wat de kunstzinnige fantasie scheppend tot stand brengt. Rudolf Steiner karakteriseert de echte kunstzinnige fantasie als schaduwbeeld van de imaginatie en zegt daarover:43

In die fantasie die een schaduwbeeld van de imaginatie is werkt iets, wat niet een of andere enkelvoudige gestalte heeft, iets wat in eerste instantie in uiterlijke vormen niet weet, wat zij moet scheppen, iets, waar van binnenuit de stof dringt naar het scheppen; en daarna volgt, als een verduistering van het lichtproces, datgene wat geneigd is de uiterlijke werkelijkheid na te bootsen, zich als beeldende, vormende kunst aan de uiterlijke werkelijkheid over te geven.. Het is precies het tegenovergestelde proces van wat in het tegenwoordige kunstzinnige scheppen zo veelvuldig te merken is. Vanuit een centrum gaat alles naar deze fantasie , dat als iets geestelijks - allereerst van een imaginatieve werkelijkheid - achter onze zintuiglijke werkelijkheid staat. En wat daar tot stand komt is een fantasie-werkelijkheid. Maar het is werkelijk datgene, wat legitiem uit de spirituele werelden in onze werkelijkheid verder kan groeien. .... En van alle vormen van dichtkunst is het sprookje het minst aan de uiterlijke werkelijkheid gebon­den.”

Capesius komt door het sprookje, dat Felicia hem vertelt, tot de imaginatieve kennis die het hem mogelijk maakt in een vroeger leven terug te schouwen. Gelijktijdig zorgen de drie vrouwengestalten van het sprookje ervoor, dat hij de drie zielekrachten gaat begrijpen die elders in het drama als Philia, Astrid en Luna optreden. Over deze samenhang zegt Rudolf Steiner het volgende:44

Datgene wat bedoeld is, en wat men steeds meer zal voelen als de ware idee in de drie gestalten: Philia, Astrid en Luna, dat kan slechts vanuit een zijde belicht worden, doordat zij ons tegemoettreden in de drie gestalten, wanneer zij in levende lijve op het toneel verschijnen. Maar met deze drie gestalten, waarin belangrijke impulsen van de mensheidsontwikkeling bedoeld zijn, daar zijn ook intieme zielegeheimen getroffen, waar men alleen maar mee klaar komt, wanneer men verbindt wat enerzijds in scherpe opdringerig toneenverlichting wordt geperst, met wat anderzijds is aangeduid in de drie vrouwengestalten door de intimiteit van het woord. Deze drie vrouwengestalten, die in het zilveren maanlicht werken, en uit de vergankelijke vormen van de waterdruppelwezens de kelk vormen die een intieme representant is voor datgene wat zij willen in hun meer openbare en hun meer intieme belichting, deze gestalten die ons in het zilveren maanlicht van het sprookje tegemoettreden en ons tonen hoe zij de zielen van de mensen begeleiden als de intieme vrienden van onze ziel, hoe zij zich vormen in de kinderdagen, en welke vorm zij aannemen als drie maal 360 weken verstreken zijn; zij zijn alleen maar te begrijpen wanneer men op beide facetten ingaat: op datgene wat de zintuigen gevangen houdt en uiterlijk openlijk, in grovere vorm op het toneel wordt gebracht, en datgene wat voor de moderne theaterbezoeker zo langdradig zou zijn, namelijk de vertelling van een intiem sprookje, dat echter enkel en alleen die intimiteit kan geven, die aanwezig is in de drie gestalten van Philia, Astrid en Luna.”

Uit de woorden van de drie vrouwengestalten van het sprookje komt naar voren, dat zij in betrekking staan tot de drie deugden: geloof, liefde en hoop. De eerste spreekt over de “le­vensdrank der hoop”, de tweede over de “levenskracht van het geloof” en de derde over de “levensstralen van de liefde”. In de voordrachten over “Theosophische Moral” geeft Rudolf Steiner aan hoe de impulsen van het geloof, van de liefde en van de hoop bij Franciscus van Assisi werken en hoe zij in betrekking staan tot wijsheid, sterkte van geest en gematigdheid, de drie hoofddeugden van de filosofie van Plato. Hij zegt daar:45

Allereerst zijn het deze twee grondimpulsen, die een werkelijk moreel leven kunnen funderen: ten eerste het geloof aan het goddelijke in het diepst van iedere mensenziel, ten tweede de uit dit geloof voortkomende mateloze liefde voor de mens...... Een derde impuls die daar nog bij komt, die noodzakelijkerwijs zich op deze twee grondslagen fundeert, is dat een mens die dit geloof in het goede van de menselijke ziel en de liefde voor de menselijke natuur als basiseigenschap heeft niets anders kan dan tot zichzelf te zeggen: Datgene, wat wij uit de samenwerking van de oorspronkelijk goede basis van de menselijke ziel en de actieve liefde tevoorschijn zien komen, dat zorgt ervoor dat men terecht een perspectief voor de toekomst heeft, dat zich uitdrukt in het feit dat iedere ziel, ook al is zij nog zo ver gezonken vanuit de hoogte van het geestelijk leven, voor dit geestelijke leven kan worden teruggevonden. Dat is de derde impuls, dat is de hoop voor iedere mensenziel, dat zij de weg weer kan terugvinden naar het goddelijk-geestelijke ..... We kunnen echter ook zeggen, dat hij in het leven dat hij als Fransiscus van Assisi moest leiden, weinig preekt over geloof, over liefde, dat hij echter zelf de belichaming was van dit geloof, van deze liefde. In hem waren deze eigenschappen als het ware belichaamd. In hem treden zij als een levend zinnebeeld voor de toenmalige wereld. In het midden van alles staat natuurlijk toch datgene wat werkzaan is. Niet het geloof was werkzaam, niet de hoop. Die heeft men weliswaar nodig, maar werkzaam is alleen maar de liefde. Die staat er midden tussenin, zij is datgene, wat de verdere ontwikkeling van de mensheid, in de zin van het morele gevoel ten opzichte van het goddelijke, eigenlijk gedragen heeft in de afzonderlijke incarnatie bij Fransiscus van Assisi.
Hoe hebben we deze liefde in hem zien ontstaan, hoe hebben wij die in hem zich zien ontwikkelen? We hebben gezien hoe in hem de oude ridderlijke deugden van de oudere Europese geest opgetreden zijn. Hij was een ridderlij­ke knaap. Sterkte van geest, moed hebben zich omgevormd in zijn individualiteit, die doordrongen was van de Christus-impuls, in werkzame, actieve liefde. Zo zien we als het ware weer verrijzen de oude moed, de oude sterkte van geest in de liefde zoals zij ons bij Fransiscus van Assisi tegemoettreedt. Vergeestelijkte oude moed, in het spirituele omgezet, sterkte van geest, in het spirituele omgezet, is de liefde.”

In de volgende voordracht laat Rudolf Steiner zien dat met deze geestelijke moed de liefheb­bende belangstelling op dezelfde wijze verbonden is als de verstands- en de gemoedsziel met elkaaar in verband staan. Het woord gemoed duid op het moedige van de ziel, dat door de Christus-impuls in liefde word omgevormd. Liefdevolle interesse is het met het volle begrip (verstand) tegemoet komen, van wat in de met de Christus-impuls doordrongen verstandsziel optreedt. Verder wijst Rudolf Steiner erop dat in de gemoedsziel de deugd zich tegenwoordig als waarachtigheid moet uiten. Bij Plato was de deugd die bij dit gebied hoorde de wijsheid. “Omdat we individueler zijn geworden, omdat wij ons hebben verwijderd van het goddelijke en dus weer ernaar terug moeten streven”46 doen wij er goed aan de waarachtigheid te zoeken, waar Plato de deugd van de wijsheid zoekt. Met het woord “waarachtigheid” wordt eigenlijk de innerlijke activiteit van de naar wijsheid strevende mens uitgedrukt. Door het feit dat deze activiteit op de voorgrond treedt, verliest echter de wijsheid zelf niet aan waarde, en zij kan ook tegenwoordig nog in verbinding met de gewaarwordingsziel worden gedacht. Wij moeten vermijden een zielegebied, zoals dat van de gewaarwordingsziel te behandelen alsof daarin slechts één bekwaamheid zou werken.
Hoe verschillende bekwaamheden in een zielegebied werken, en hoe ook de bekwaamheden van de verschillende zielegebieden in elkaar grijpen blijkt uit een passage uit dezelfde voor-dracht waar Rudolf Steiner zegt:47

Van de sterkte van geest hebben we gezien, dat die zich omgevormd heeft tot de liefde als morele impuls. Wij hebben ook gezien dat wijsheid geworden is tot waarachtigheid. Waarachtigheid is allereerst datgene wat als een deugd optreedt die de mens op waardige wijze in- en in een juiste betrekking tot het uiterlijke leven kan plaatsen. Wanneer we echter tot waarachtigheid willen komen tegenover de uiterlijke dingen, hoe kunnen wij dat dan ten opzichte van die uiterlijke dingen regelen? Wij komen tot waarachtigheid, wij komen tot datgene wat onze gewaar­wordingsziel kan doorgloeien, door het juiste begrip, de juiste belangstelling, de juiste deelneming. Wat is nu deze deelneming tegenover de geestelijke wereld? Wanneer wij de fysieke wereld, en wel allereerst de mens tegenover ons willen plaatsen, dan moeten we ons tegenover hem openen, dan moeten we een open oog voor zijn wezen hebben. Hoe krijgen wij echter tegenover de geestelijke wereld een open oog. We krijgen tegenover de geestelijke wereld een open oog, wanneer we een bepaald soort gevoel ontwikkelen, een gevoel dat ook tevoorschijn is gekomen toen de oude wijsheid, de instinctieve wijsheid in de zielediepten was weggezonken. Het is dat soort gevoel dat dikwijls bij de Grieken wordt aangeduid met de woorden: “Al het filosofische denken begint met de verwondering, de verbazing.” Met de verwondering en verbazing als uitgangspunt voor onze verhouding ten opzichte van de bovenzinnelijke wereld is inderdaad ook iets belangwekkends op het gebied van het morele gezegd. De wilde ongecultiveerde mens is in eerste instantie door de grootse verschijnselen van de wereld weinig tot verwondering te brengen. Juist door de zich verder ontwikkelende vergeestelijking komt de mens ertoe raadsels te vinden in de alledaagse verschijningen en iets geestelijks daarachter te vermoeden. Het is de verwondering die onze ziel omhoogstuurt in de geestelijke gebieden, zodat we tot kennis ervan kunnen doordringen, wanneer onze ziel wordt aangetrokken door de voorwerpen die we willen leren kennen. Deze aantrekkingskracht is het die de verwon­dering, de verbazing, het geloof te voorschijn roept. Eigenlijk is het altijd deze verwondering en deze verbazing, die ons de richting wijst naar het bovenzinnelijke, en het is tegelijk ook datgene wat men gewoonlijk als geloof be­schrijft. Geloof, verwondering en verbazing zijn de drie zielekrachten die ons boven de gewone wereld uit tillen.
Wanneer de andere mens ons verbaasd doet staan proberen wij hem te begrijpen; Door het begrijpen van zijn wezen komen we tot de deugd van de broederlijkheid, en die zullen we dan het best verwezenlijken, wanneer wij de mens met eerbied tegemoettreden. We zullen dan zien dat eerbied wordt tot iets waarmee we iedere mens tegemoet moeten treden. Doen wij dat, dan komen we ertoe steeds waarachtiger te worden. Waarheid wordt dan iets voor ons waar tegenover we verplichting voelen.”

We zien hier hoe de bekwaamheden van de verstandsziel (begrip en interesse) tot in de ge­waarwordingsziel werken en hoe de gewaarwordingsziel zich openbaart in verwondering, verbazing, geloof, eerbied en waarachtigheid. Zo zou men ook kunnen aantonen dat in de verstands- en gemoedsziel en in de bewustzijnsziel verschillende krachten samenwerken. Wil men echter inzien, in welk zielegebied Rudolf Steiner geloof, liefde en hoop een plaats geeft, kan men vinden dat hij het geloof, dat met de verbazing in verband staat, als iets beschrijft dat vooral op de gewaarwordingsziel betrekking heeft, de liefde vooral in de verstands- en ge­moedsziel werkt en de hoop, die in de toekomstsdoelen vooruitziet, als iets dat vooral bij de bewustzijnsziel hoort. Nadat Rudolf Steiner duidelijk gemaakt heeft, hoe de platonische deugd van de wijsheid tegenwoordig tot waarachtigheid en die van de sterkte van geest tot liefde wordt, wijst hij erop dat de platonische deugd van de gematigdheid zich moet omvormen in een door het geweten gestuurde levenswijsheid. Van deze drie deugden breng hij de eerste (wijsheid) in samenhang met de gewaarwordingsziel, de tweede (sterkte van geest) met de verstands- en gemoedsziel en de derde (gematigdheid) met de bewustzijnsziel. Aangezien de waarachtigheid is doordrongen van verbazing en de levenswijsheid van het geweten, kunnen we in het samenwerken van wat er vanuit de geest in de drie zielegebieden scheppend leeft, een samenweven van verbazing, liefde en geweten herkennen. Bij verschillende gelegenheden heeft Rudolf Steiner erop gewezen dat uit verbazing, liefde en geweten, de omhullingen voor de Christus-impuls opgebouwd worden. Zo kan wel de kelk die de drie vrouwengestalten van het sprookje vormen, opgevat worden als datgene wat in de ziel uit verbazing, liefde en geweten opgebouwd wordt tot kelk die de Christus-impuls in zich kan dragen. De kelk komt overeen met de graal die het Christus-bloed of het Christus-leven in zich opneemt.
Rudolf Steiner brengt de wijsheid waarover Plato spreekt in verband met de gewaarwordings­ziel, de levenswijsheid daarentegen, waaraan de levenskunst ten grondslag ligt, noemt hij de deugd van de bewustzijnsziel. Wanneer hij dus het geloof, dat als geestelijke openheid verwant is aan de verbazing, als een goede eigenschap van de gewaarwordingsziel beschrijft, is daarmee niet gezegd dat de met de wonderhamer gesmede levenskracht van het geloof, waarover een van de vrouwengestalten van het sprookje spreekt, tot hetzelfde zielegebied behoort. De sprookjesgestalte die de levenskracht van het geloof smeedt heeft eigenlijk trekken van Luna, en die gestalte die de blik naar etherverten en naar sterrenwerelden lokt en de levensdrank der hoop aanreikt, heeft trekken van Philia. Het werken en weven van de levensstralen van de liefde gebeurt vooral in het gebied van Astrid, die zich in de verstands- en gemoedsziel open­baart. Met hulp van de Christus-impuls verandert zij het moedige van de gemoedsziel in liefdevolle werkzaamheid en het begrijpen van de verstandsziel in liefdevolle interesse. Door het binnenstromen van de Christus-impuls in alle zielegebieden wordt de macht van de draak overwonnen.
Het sprookje werkt gezondmakend in de ziel van Capesius en geeft zijn denken de verloren kracht terug. Hij is nu in staat veel sterker met andere mensen mee te voelen. Dat ervaart hij direkt daarna tegenover Johannes Thomasius die op een bosweg in zijn nabijheid komt en een gesprek met zichzelf voert, waarin zijn verdriet tot uitdrukking komt over Maria’s mededeling, dat zij zich van hem wil losmaken. Capesius beleeft de angst van Johannes in zichzelf als een zware nachtmerrie, en dit intensieve meebeleven wordt opgevoerd tot een schouwing van belevenissen uit een vroeger aardeleven, waardoor hij met Johannes karmisch is verbonden. Deze beleeft intussen zijn dubbelganger waarover Rudolf Steiner het volgende zegt:48

De mens heeft altijd in zijn ziel het een en ander wat hij, om zo te zeggen, niet volledig beheerst, waar hij zich zeer hartstochtelijk toe voelt aangetrokken. Tegenover eigenschappen, die met het innerlijk van de mens op een zeer eigenaardige manier samenhangen, ontvouwt Ahriman een bijzondere activiteit. Er zijn in de mensenziel delen, die men in zekere zin kan losmaken uit het geheel van deze mensenziel. Omdat een mens dit soort besluiten niet onder zijn volledig heerschappij heeft , ontfermt zich Ahriman daarover. En daar doet zich, door de activiteit van Ahriman, die niet gerechtvaardigd is, die ontstaat door het feit dat Ahriman zijn grens overschrijdt, het verschijnsel voor dat die delen van de het menselijke etherlichaam en ook van het menselijke astraallichaam die de neiging hebben zich van het overige zieleleven te scheiden en zelfstandig te worden, zich door Ahriman laten vormen. Ahriman geeft deze delen een menselijke gestalte. In beginsel is het voor alle mogelijke gedachten die in onszelf zitten zo, dat zij de menselijke gestalte kunnen aannemen. Wanneer de mens deze gedachten als levend gedachtenwezen tegemoet treedt, wanneer Ahriman dan de gelegenheid heeft zo’n deel van de menselijke ziel te verzelfstandigen, hem de menselijke vorm te geven, en men komt in de elementaire wereld, dat staat men tegenover dit zelfstandig geworden deel van zijn wezen als tegenover zijn dubbelganger. Het is altijd een deel van de menselijke ziel dat Ahriman de vorm geeft van een menselijke gestalte. Men moet zich nu voor ogen houden, dat wanneer men de elementaire wereld binnengaat, wanneer men buiten zijn fysieke lichaam is, alle verhoudingen zich grondig wijzigen. Wanneer men zich in zijn fysieke lichaam bevindt, kan men niet tegenover zichzelf komen te staan; wanneer men echter in zijn etherlichaam de elementaire wereld betreedt, kan men zich in dat etherlichaam bevinden en het toch van buitenaf waarnemen, zoals men de dubbelganger ziet. Dit wordt met de dubbelganger bedoeld. Hij is in principe, wanneer men het substantiëel beschouwt, een groot deel van het etherische lichaam zelf. Terwijl men een deel van datzelfde etherlichaam achterhoudt, zondert zich een deel af, wordt objectief; men kijkt ernaar als naar een deel van zijn eigen wezen, waaraan Ahriman dezelfde gestalte gegeven heeft die men zelf al heeft; Want Ahriman probeert zogezegd alles te brengen tot de wetmatigheid van de fysieke wereld. In de fysieke wereld heersen de Geesten van de Vorm en zij delen deze heerschappij met Ahriman, zodat Ahriman helemaal datgene met een deel van het menselijke wezen kan uitvoeren, wat men kan beschrijven als het vormen van een deel van het menselijke wezen tot dubbelganger.... Het hangt met de eigenaardige ontwikkeling van Johannes Thomasius samen, dat hij op die plaatsen waar het wordt getoond, de ontmoeting met zijn dubbelganger heeft, omdat door de eigenaardige belevenissen die hij heeft gehad, Ahriman een deel van zijn ziel uiterlijk zo die vorm kan geven, dat dit deel van de ziel substantieel als deel van het etherlichaam opgevuld is met de zelfzuchtige ziele-elementen. Zoiets treedt immers onder die omstandigheden op zoals die zich in het leven van Johannes Thomasius hebben voorgedaan.



















ZESDE TAFEREEL


Voor het begrijpen van de volgende taferelen van het drama, die een terugblik weergeven in vroegere aardelevens, is het goed de historische situatie van de tijd in ogenschouw te nemen. Die staat in nauw verband met de Orde der Tempeliers in de tijd van zijn opheffing. Over de Orde der Tempeliers vinden we in de vele geschiedenisboeken slechts summiere berichtgeving. Representatief voor deze berichtgeving zijn de artikelen over de Tempeliers en over Jaques de Molay , de leider van de Tempeliers ten tijde van zijn opheffing, in The New Encyclopaedia Britannica:49

TEMPELIERS
“Leden van de “de arme ridders van Christus en de Tempel van Salomon”, een religieuze militaire ridderorde gesticht ten tijde van de kruistochten (eind 11e - eind 13e eeuw) Zij werd gesticht tijdens de eerste jaren van het koninkrijk Jeruzalem, toen de Kruisvaarders slechts een paar steunpunten in het Heilige Land hadden, en pelgrims naar de heilige plaatsen vaak gevaar liepen door plunderende moslimbendes. Zich het lot aantrekkend van zulke pelgrims, legden acht of negen Franse ridders onder leiding van Hugo de Payns aan het eind van 1119 of in het begin van 1120 de gelofte af zich te wijden aan hun bescherming en voor dat doel een religieu­ze gemeenschap te vormen. Baldwin II, koning van Jeruzalem, gaf hen onderdak in een vleugel van het koninklijk paleis in het gebied waar vroeger de Tempel van Salomon had gestaan; vandaar hun naam Tempeliers.
De Tempeliers waren verdeeld in 4 klassen: De ridders, de sergeanten, de predikers en de bedienden. Alleen de ridders droegen de ordetekens, een witte mantel met een rood kruis. De leider van de orde was een grootmeester, en iedere tempel, of lokale vestiging van de orde werd geleid door een commandant die gehoorzaamheid verschuldigd was aan de grootmeester. Iedere individuele tempelier legde een gehoorzaamheids- en een kuisheidseed af.
De tempeliers dienden dapper in het Heilige Land en zij stegen snel in aantal, deels vanwege de propagandageschriften van St. Bernard van Clairvaux, die hun leefregels schreef. De Tempe­liers hadden oorspronkelijk gehoorzaamheid gezworen aan de patriarch van Jerusalem, maar Paus Innocentius II plaatste de Tempeliers direct onder de autoriteit van de paus. De Tempe­liers konden zo niet meer vallen onder de jurisdictie van welke bisschop dan ook in wiens diocees zij bezittingen hadden. Vanaf die tijd begaven de Tempeliers zich in velerlei activitei­ten. Al snel werden zij een vitaal element in de verdediging van de Christelijke kruisvaarders-staten in het Heilige Land, en zij hadden in iedere stad van enige omvang een garnizoen. Op het hoogtepunt van hun macht hadden de Tempeliers ongeveer 20.000 ridders.
De Tempeliers vergaarden ook aanzienlijke rijkdom. De koningen en grote edelen van Spanje, Frankrijk en Engeland gaven allerlei titels, kastelen en landgoederen aan de orde, zodat tegen het midden van de 12e eeuw de Tempeliers eigendommen hadden die door heel West Europa, het Middellandse Zeegebied en het Heilige Land verspreid lagen. De militaire kracht van de Tempeliers stelde hen in staat op een veilige manier goudstaven te verzamelen, op te slaan en van en naar Europa en het Heilige Land te vervoeren, en hun netwerk van goudopslagplaatsen en hun doelmatige transportorganisatie maakten dat de Tempeliers zowel door koningen als door de pelgrims naar het Heilige Land als bankier gebruikt werden. Op deze manier verspreid­de de orde, met zijn geweldige rijkdommen, zich door alle landen in de Christelijke wereld en begon steeds meer financiële macht uit te oefenen.
De Tempeliers waren echter niet zonder vijanden. Lange tijd bestond er een bittere rivaliteit met de andere grote Europese militaire orde, de Hospitaalridders, en aan het eind van de 13e eeuw werden er voorstellen gedaan om de twee twistende orden samen te voegen. De val van Acre, de laatste vesting van de Kruisvaarders in het Heilige Land, dat in 1291 door de Mos­lims werd ingenomen, ontnam de Tempeliers een groot deel van hun bestaansgrond. Bovendien begonnen er rond 1304 geruchten door Europa te circuleren (waarschijnlijk valse) over onreligieuse praktijken en godslasteringen die de Tempeliers zouden plegen tijdens hun gehei­me inwijdingsriten. In dit tijdsgewricht liet Koning Philips IV de Schone van Frankrijk op 13 oktober 1307 iedere Tempelier in Frankrijk arresteren.en legde beslag op alle bezittingen van de Tempeliers in Frankrijk. De redenen waarom Philips de Tempeliers wilde vernietigen zijn onduidelijk50; misschien is hij gewoon bang geweest voor hun macht, of misschien heeft hij de kans schoon gezien hun enorme rijkdom naar zich toe te trekken, omdat hij zelf een chronisch geldgebrek zou hebben. Hoe dan ook, Philips beschuldigde de Tempeliers van ketterij en immoreel gedrag en liet velen van hen martelen om valse bekentenissen voor deze beschuldi­gingen af te dwingen. Paus Clemens V, zelf een Fransman, werd in die tijd door Philips sterk onder druk gezet, en als gevolg hiervan gaf de paus in november 1307 het bevel in alle landen de Tempeliers te arresteren. Philips slaagde er tenslotte in de paus over te halen de orde op te heffen (22 maart, 1312) en de bezittingen van de Tempeliers in heel Europa werden overgedra­gen aan de Hospitaalridders of geconfisceerd door de staat. Vele Tempeliers werden terechtge­steld of gevangen genomen, en in 1314 werd de laatste Grootmeester van de orde, Jacques de Molay, op de brandstapel verbrand.
De vraag of de Tempeliers werkelijk schuldig waren aan hetgeen hen ten laste werd gelegd is eeuwen lang een zaak van heftige controverse geweest, maar de moderne mening is geneigd te veronderstellen dat de Tempeliers slachtoffer waren van een zeer onrechtvaardige en opportu­nistische vervolging.”

Het artikel over Jacques de Molay geeft wat meer details over het einde van de orde:51

“(geboren in 1243 in Molay, Fr. - 19 maart, 1314 Parijs) , laatste grootmeester van de Tempe­liers, een ridderorde die werd gesticht tijdens de Kruistochten en die grote macht en rijkdom had vergaard. Hij slaagde er niet in zijn orde efficiënt te leiden tijdens de onderdrukking van de orde door Koning Philips IV de Schone van Frankrijk en Paus Clemens V.
Molay werd lid van de orde in 1265, vocht in Syrië, en was na 1291 in Cyprus. Hij werd tot grootmeester gekozen omstreeks 1298. Toen hij door Paus Clemens V werd opgeroepen naar Frankrijk te komen om een nieuwe kruistocht te bespreken (1306 - 1307), deed Molay een verzoek aan de Paus bepaalde valse beschuldigingen van godslastering en sodomie te onder­zoeken die recentelijk tegen zijn orde waren geuit. Op 13 oktober 1307, werden alle Tempe­liers in Frankrijk gearresteerd en ondervraagd op bevel van Philips IV, die erop uit was de orde te vernietigen en haar rijkdom naar zich toe te trekken. Op 24 oktober, waarschijnlijk tijdens een marteling, bekende Molay dat enkele van de beschuldigingen aan het adres van de orde juist waren, maar hij ontkende de beschuldiging van sodomie. Hij schreef naar Tempeliers door heel Frankrijk en beval hen bekentenissen af te leggen; maar toen de paus zijn eigen afgevaar­digden stuurde om de ondervragingen te leiden, trokken Molay en vele van zijn ondergeschik­ten hun bekentenissen weer in, en zeiden dat zij onder marteling waren afgedwongen. In november 1309 en in maart 1310, deed Molay een beroep op te paus een persoonlijk oordeel te vellen. Maar Clemens besloot de orde te verbieden (maart 1312); en op 18 of 19 maart 1314 veroordeelde een commissie van drie kardinalen Molay en andere belangrijke Tempeliers tot levenslange gevangenisstraf. Toen hij dit vonnis hoorde trok Molay zijn bekentenis weer in en als hoogste straf werd hij diezelfde middag als teruggevallen ketter door officieren van Philips IV verbrand.”

Rudolf Steiner spreekt op 22 mei 1905 voor het eerst over de Tempeliers. Eerst geeft hij aan dat het belangrijk is het zinnebeeld, de symboliek van de tempel van Salomon te begrijpen. In de bijbel vinden we aangegeven wat de Tempel moet zijn. Jahwe geeft aan David de opdracht “Een huis voor Mijn naam” te bouwen. Maar wat betekent de naam Jahwe nu precies? De naam Jahwe staat voor het “Ik” in de mens, en het was in de tijd van Salomon dat het joden­dom tot de heiligheid van de naam van Jahwe kwam, tot dit “Ik” dan in de mens kan wonen.
De oproep van Jahwe aan de mensen moeten we opvatten als de oproep aan de mens zichzelf als een tempel van het heilige goddelijke te maken.
Nu moest de tempel een uiterlijk zinnebeeld zijn voor het feit dat de mens een huis Gods is, dus een symbool voor het eigen lichaam van de mens. De maten van de tempel van Salomon komen dus overeen met de maten van het menselijk lichaam. De Tempeliers hebben gepro­beerd deze gedachte verder uit te dragen. Rudolf Steiner zegt hierover:52

Later, in de Middeleeuwen leefde het idee van de Salomonische tempel weer op bij de Tempelridders, die de gedachten over de Tempel naar het westen wilden overbrengen. Maar men heeft toendertijd de tempelridders niet begrepen. Wanneer we de tempelridders willen begrijpen, moeten we diep in de geschiedenis van de mensheid schouwen. Wat men in de proces-akten de tempelridders verweten heeft berust slechts op een groot misverstand. De tempelridders zeiden toendertijd: Alles wat we tot nu toe beleefd hebben, is een voorbereiding op datgene, wat de Verlosser gewild heeft. Want ze zeiden: Het Christendom zal in de toekomst anders zijn, een nieuwe opgave hebben. En wij hebben de taak de verschillende groeperingen van de middeleeuwen maar ook de mensen in het algemeen op die toekomst voor te bereiden, waar het Christendom in een nieuwe helderheid zal verrijzen, in datgene, wat de Verlosser eigenlijk gewild heeft. Wij hebben het Christendom in de 4e na-atlantische periode zien opkomen, in de vijfde zal het zich verder ontwikkelen, maar in de zesde zal het pas echt de opnieuw opgestane glorie vieren. Dat moeten wij voorbereiden. Wij moeten de zielen van de mensen zo sturen, dat een echt, waar, zuiver Christendom tot uitdrukking komt, waarin de naam van de Hoogste zijn woning heeft.
Jeruzalem zou het middelpunt worden en van daar uit het geheim over de verhouding van de mens tot Christus over de hele wereld verbreid worden. Wat als symbool door de Tempel werd weergegeven, zou een levende werkelijk­heid worden.”

Dit alles zal in de zesde na-atlantische periode het geval zijn.53

Dan zal de mens in de geest begrijpen, wat hij moet worden. Het ik zal dan een zeker niveau overschreden hebben, wanneer in de hoogste zin van het woord verwerkelijkt is, wat de Tempel van Salomon vertegenwoordigt, wanneer de mens zelf een tempel voor “Jahwe” is...............Dit zich omhoogworstelen naar een begrijpen van de Christus,... deze diepzinnige ideeëen kon geen enkele Tempelier, die toen gefolterd werd, de rechters duidelijk maken.”

Rudolf Steiner besluit deze voordracht met de volgende woorden:*

Dan pas begrijpen we de antroposofie, wanneer wij haar als testament opvatten, datgene voor te bereiden wat als de Salomonische tempel is opgetekend en in de toekomst te verwachten is. Voorbereiden moeten we het nieuwe verbond in plaats van het oude verbond. Het oude verbond is verbond van de scheppende God, waar het goddelijke aan de menselijke tempel scheppend gewerkt heeft. Het nieuwe verbond is waar de mens zelf de wijsheidstempel om het goddelijke als omhulling schept, waar hij hem weer opbouwt, zodat dit “Ik” een toevluchtsoord op deze aarde vindt wanneer het bevrijd uit de materie zal opstaan.
Zo diep zijn de symbolen, en zo was de opvoeding die de Tempeliers de mensheid wilden geven. De Rozenkruisers zijn niets anders dan de voortzetters van de Tempelorde; zij wilden niets anders dan wat de Tempelridders wilden en wat ook de antroposofie wil: zij werken allen aan de grote tempel van de mensheid.”

Later gaat Rudolf Steiner uitvoeriger op geschiedenis van de Tempeliers in:54

We zien ..... dat spoedig nadat de Kruistochten hun eerste successen behaald hadden in 1119 de orde van de Tempeliers gesticht wordt. Vijf Franse ridders onder leiding van Hugo de Payens werken samen en stichtten ........ een orde die zich volledig moest wijden aan de dienst van het Mysterie van Golgotha, en die hun eerste belangrijkste huisvestingsplaats dicht naast de plaats had waar eens de Tempel van Salomon had gestaan. Zo konden in zekere zin op deze plaats oeroude heilige, voor het christendom voorbereide wijsheid en de Salomonische wijsheid samenwer­ken. ........Naast de toen gebruikelijke kloostergeloften, de plicht tot gehoorzaamheid tegenover de geestelijke leider, verplichtten zich de eerste Tempelridders, op de meest intensieve wijze eraan mee te werken, dat de plaatsen waar zich het mysterie van Golgotha had voltrokken in het Europese machtsbereik te trekken. Aan niets anders behoorden zij te denken ..... dan aan hoe zij in hun hart, in hun ziel zich volledig konden vervullen met het Heilige geheim van Golgotha, en hoe zij met iedere druppel van hun bloed de handhaving van de Europese machtssfeer zouden dienen. ...... Hun bloed mocht niet henzelf toebehoren, maar alleen de zojuist beschreven opdracht. En wanneer zij tegenover een drievoudige overmacht staan - zo werd hen bevolen - mogen zij niet vluchten; iedere Tempelier moest zijn plaats verdedigen ook als drie ongelovigen hem die wilden afnemen. En op ieder moment van hun leven moeten zij denken, dat het bloed dat in hun aderen stroomt, niet henzelf toebehoorde, maar hun grote geestelijke opdracht. Wat zij aan vermogen zouden verwerven, mocht niet aan een van hen toebehoren, maar alleen aan de hele orde. Van iemand die uit de schare der vijanden overwonnen werd, mocht een ridder geen andere buit afnemen dan het hennepen koord, dat om de lendenen gegord was, het teken van hun vrijwillig op zich genomen arbeid voor datgene wat men toen als het heil voor de Europese geest beschouwde. Hen werd een grote geweldige opdracht gegeven die minder met het denken, maar des te meer met het diepe gevoel werd beleefd, een opdracht die als gevolg had dat zij hun zieleleven als individu, als persoon alleen sterker maakten om met dit individuele zieleleven volledig op te kunnen gaan in de voortgaande stroom van de Christelijke ontwikkeling. ...... Daarmee was een impuls in hun zielen gegeven die, in zijn verdere werkzaamheid bij de verdere uitbreiding van de Tempelorde van Jeruzalem over de Europese landen, tot een zekere doorgeestelijking, doorchristelijking van het Europese leven had moeten leiden. En het is niet moeilijk te begrijpen dat bij de bijna onmetelijk grote ijver die in de zielen van deze tempelheren aanwezig was, die machten die de ontwikkeling moeten afremmen, zo moeten sturen dat de zielen van de mensen van de aarde afgeleid worden, wereldvreemd worden, in zekere zin geleid worden naar een speciale planeet, waardoor de aarde ontvolkt zou raken, dat de machten die dat voorstonden, zich bijzonder graag meester wilden maken van de zielen die zo voelden en de dingen ondervonden als de Tempelridders. Deze zielen die zich volledig aan een geestelijke taak wilden wijden, konden gemakkelijk door die krachten beïnvloed worden die het geestelijke van de aarde willen laten verdwijnen, die niet willen dat het geestelijke op de aarde wordt uitgebreid, dat de geest het aarde-zijn doordringt. En steeds weer is het gevaar aanwezig dat de zielen aardevreemd en aardemoe worden, en dat de mensen op de aarde gemechaniseerd worden.
Hier hebben we dus enerzijds naar grote hoogte strevend geestelijk leven, waarvan we kunnen aannemen dat de mogelijkheid tot luciferische verzoeking groot is. Maar in dezelfde periode waarin de Tempelorde zich snel uitbreidt over de verschillende Christelijke landen van Europa, hebben we in het westen van Europa de mogelijkheid tot een keiharde inzet van de ahrimanische machten. Want in de tijd dat de Tempelorde, door zijn activiteiten, tot groot aanzien en ook tot grote - niet individuele - rijkdom gekomen was en zich uitgebreid had over het westen van Europa, in diezelfde tijd, aan het eind van de 13e, in het begin van de 14e eeuw, heerst er in het westen een man, een menselijke persoonlijkheid, die, men zou kunnen zeggen, in de ziel een soort geestdrift voelde door de morele macht of zo men wil, de onmorele macht van het goud; een persoonlijkheid, die rechtstreeks, op eenzijdige wijze de vermaterialisering van de wijsheid uit het goud tot haar inspiratie kon vormen. Herinnert U zich het Sprookje van de Groene Slang en de Schone Lelie, waar de gouden koning tot representant van de wijsheid is geworden! Zeer zeker kan het goud rechtstreeks tot inspirator worden, omdat in de verschillende stoffen ook geestelijke krachten zitten - want de stof is altijd slechts schijn, er zitten geestelijke krachten achter, ook al ziet de materialist die niet . Voor een hoogbegaafde, met buitengewone, met de allerhoogste intelligentie uitgeruste persoonlijkheid is deze inspiratie door het goud, met ronduit de allerergste ahrimanische wijsheid, toegankelijk. Dat is de van 1285 tot 1314 in Frankrijk regerende koning Philips IV de Schone. Hij kan ronduit een geniaal-hebzuchtige mens genoemd worden, een mens, die de instinctieve drang in zich bespeurde, niets anders in de wereld te erkennen dan dat wat men in goud kan uitdrukken, en Philips de Schone wilde niemand anders dan zichzelf een macht over het goud toestaan. Gewoon alles, wat aan macht door het goud kan worden bewerkt, wilde hij dwingend binnen zijn machtsbereik brengen. Dat werd bij hem tot een grote gril van wereldhistorische betekenis.
Dat leidde ertoe, dat, bij de op zichzelf gezien niet erg belangwekkende aanleiding, toen Paus Bonifatius de Franse geestelijken verbood belasting te betalen aan de Franse staat, Philips IV de Schone een wet invoerde, die verbood goud en zilver uit Frankrijk uit te voeren. Zijn wil was dat al het goud en zilver dat in Frankrijk aanwezig was, in Frankrijk moest blijven; maar hij moest de macht hebben over al het goud en zilver. Dat was, zou men kunnen zeggen, zijn idiosyncrasie. Vandaar dat hij probeerde het goud en zilver voor zichzelf te behouden, en de overige mensen waarover hij regeerde alleen maar schijnwaarden te geven, dat wil zeggen, hij liet de munten zo slecht mogelijk slaan, om zijn goud- en zilverschat achter te houden en de munten zo weinig mogelijk edelmetaal te geven. Oproer en verontwaardiging van het volk over zulke maatregelen konden hem er niet van weerhouden, op deze manier steeds verder te gaan. Zodat, toen hij een laatste poging deed, de munten zo weinig mogelijk goud en zilver bij te mengen, hij, door een volksoproer, in de tempelplaats van de Tempeliers moest vluchten. Daar, bij de Tempeliers, had hij, door zijn dwangmaatregelen daartoe genoodzaakt, zijn schat, zijn goudschat laten verbergen. Het verbaasde hem, hoe snel de Tempeliers de volksoproer tot bedaren konden brengen. Maar hij was tegelijkertijd vervuld van angst, omdat hij had gezien, hoe groot de morele macht van de Tempeliers over het volk was, en hoe weinig hij, die alleen maar door het goud geïnspireerd was, kon uitrichten in vergelijking met de morele macht van de Tempeliers, die toendertijd ook al rijke schatten hadden, die onmetelijk rijk waren, maar volgens hun orde-regels alle rijkdom van hun orde in de dienst van geestelijke werkzaamheid moesten stellen.
Als een hartstocht zo sterk wordt, zoals bij Philips de Schone de goud- en zilverbegeerte was, dan worden daardoor uit de menselijke ziel sterke krachten geperst, krachten, die een sterke invloed hebben op de wilsuiting tegenover de overige mensen. Bij het volk had Philips de Schone weinig invloed; des te meer echter bij degenen die zijn creatie waren, en dat was dan toch maar een groot leger. En hij wist zijn macht te gebruiken, deze Philips de Schone. Toen Paus Bonifatius eens niet deed wat Philips wilde, dat wil zeggen, de geestelijken in Frankrijk zo veel mogelijk laten betalen, beraamde Philips de Schone een samenzwering tegen Paus Bonifatius, en de Paus kon ternauwernood nog door zijn aanhangers bevrijd worden. Spoedig daarop stierf hij uit gramschap. Dat was in dezelfde tijd dat Phillips IV, de Schone bezig was de kerk volledig binnen de machtssfeer van het koningschap te brengen, de kerkvorsten nog slechts tot knechten van de door het goud geregeerde koninklijke macht te maken. Daardoor kreeg hij het voor elkaar dat de Paus zijn residentie naar Avignon verplaatste, en onder Philips de Schone de in de geschiedenis dikwijls genoemde “Babylonische gevangenschap” van de pausen begon, die van 1309 tot 1377 duurde.
Een volledig werktuig in de handen van Philips de Schone van Frankrijk was Paus Clemens V, die daarvoor bisschop van Bordeaux was geweest en toen in Avignon zijn residentie had, die geleidelijk aan door de geweldige wil van Philips de Schone zo ver gekomen was, dat hij helemaal niet meer een eigen wil had, maar werkelijk zijn kerkelijke macht alleen nog maar gebruikte, om Philips de Schone te dienen, alles te doen wat Philips de Schone wilde. En wat Philips de Schone boven alles wilde, was vanuit een diepe hartstocht zich tot heer maken van alle rijkdommen, die in die tijd beschikbaar waren. Geen wonder dat hij - vooral nadat hij had gezien welke andere betekenis het goud ook kan hebben in de handen van anderen - allereerst deze andere handen wilde vernietigen, de handen van de Tempeliers, om zich meester te maken van hun goud, hun goud in zijn bezit te krijgen, al hun schatten in zijn bezit te krijgen. Nu zei ik: zo’n hartstocht, die op zo’n materiële manier wordt aangewakkerd en die zo intensief is, die laat gelijktijdig in de ziel sterke machtskrachten ontstaan; zij laat echter ook, al neigen ze naar het Ahrimanische, inzichten ontstaan. En zo onstonden in de ziel van Philips de Schone bepaalde inzichten, ik zou willen zeggen van een lagere soort, van dat soort weten, dat wij ook hebben zien opvlammen op een wrange afschuwelijke manier bij de Mexicaanse mysterieën. Wat men kan bewerkstelligen, wanneer men op de juist manier leven overwint in de wereld, al was het dan ook op een andere manier dan de Mexicaanse ingewijden, al was het niet op zo’n direkte manier, maar op een indirekte manier, dat kwam bij Philips de Schone als idee op. En uit diepe onderbewuste impulsen vond hij de middelen, uit het doden van mensen onderbewuste impulsen voor de mensheids­ontwikkeling naar zich toe te trekken. Daar had hij zijn slachtoffers voor nodig. En op een heel merkwaardige manier kwam dit duivelse instinkt van Philips IV de Schone overeen met datgene wat zich aan de andere kant in de schoot van de Tempeliers noodzakelijkerwijze ontwikkelde door het leven dat zij leidden, waarin zij zich aan de geschetste dingen wijdden.
Het is vanzelfsprekend, dat waar zoiets edels, groots optreedt als bij de Tempeliers, men ook nevenverschijnselen vindt die niet zo edel zijn, die zelfs immoreel zijn; en dat er vanzelfsprekend ook Tempeliers zijn geweest, die men van alles kan verwijten, dat hoeft niet ontkend te worden. Maar in de zin van de Ordestichting was het niet. In de zin van de ordestichting was datgene wat de Tempelridders voor Jeruzalem gedaan hadden, en dan datgene wat kon worden gedaan voor de verchristelijking van de gehele Europese cultuur. Want geleidelijk aan breidden de Tempe­liers zich uit tot invloedrijke genootschappen in Engeland, Frankrijk, Spanje en een deel van Italië, in Midden Europa, overal breidden de Tempeliers zich uit. En bij enkele Tempeliers ontwikkelde zich tot in de hoogste graad het vervuld zijn van de ziel met het gevoel van het Mysterie van Golgotha, met een gevoel voor alles wat met de Christelijke impuls samenhangt. In de Tempeliers werd de kracht van dit verbonden zijn met Christus sterk en intens. Een goede Tempelier was diegene die in zekere zin niets meer over zichzelf wist, maar, wanneer hij iets voelde, Christus in zichzelf liet voelen, wanneer hij iets dacht, Christus in zichzelf liet denken, wanneer hij enthousi­ast over iets was, Christus enthousiast in zichzelf liet zijn. Al waren het er misschien maar weinig, maar binnen het totale aantal tempelridders waren toch nog een behoorlijk aantal mannen waarin dit ideaal een volledige metamorfo­se van het zieleleven had teweeggebracht, de ziel vele malen buiten het lichaam had laten zijn en haar in de geestelij­ke wereld had laten vertoeven.
Daardoor was iets heel merkwaardigs in de kringen van de Tempeliers gebeurd; iets geweldigs was er in de kring van de Tempeliers gebeurd door het feit dat zonder dat deze Tempeliers de regels voor de christelijke inwijding anders dan door de offerdienst kenden, zij deze inwijding toch ondergingen. Eerst tijdens de kruistochten, dan bij het geestelijke werk in Europa, werd hun ziel door de meest intensieve overgave aan de christelijke impulsen aan het mysterie van Golgotha zo geïnspireerd, dat het resultaat daarvan bij een behoorlijk aantal tempeliers overeenkwam met die van de Christelijke inwijding. En wij worden met de wereldhistorische gebeurtenis geconfronteerd met het feit, dat op basis van wereldhistorische gebeurtenissen een aantal mannen uit de schoot van de menselijke ontwikke­ling een christelijke inwijding ondergaan, dat wil zeggen, het schouwen van die geestelijke werelden, die de mensen kunnen bereiken door de christelijke inwijding.
Zoiets roept altijd tegenkrachten op, tegenkrachten die in de toenmalige tijd rijkelijk aanwezig waren. Datgene wat op deze manier zich manifesteert, wordt niet alleen gewaardeerd, het wordt ook buitengewoon hevig gehaat. In mindere mate de haat dan wel de begeerte zo’n gemeenschap met haar schatten, die haar rijkelijk waren toegevloeid en die zij slechts gebruikte in dienst van de geest, uit de wereld te ruimen, leefde in Philips de Schone.
Nu is het gevolg van zo’n inwijding, zoals die bij een aantal tempelridders optrad, ook de mogelijkheid, niet alleen het zaligmakende, het goddelijke, maar ook de luciferische en ahrimanische krachten te zien. Al hetgene wat de goddelijke krachten tegenwerkt, wat de mensen in de ahrimanische wereld naar beneden trekt en in de luciferische wereld omhoog trekt, dat alles verschijnt naast de blik in de normale geestelijke wereld aan diegene die zo’n inwijding doormaakt. Al het lijden en al de verzoekingen, waar de mens mee te maken krijgt door de tegenmachten van het goede, moet de aldus ingewijde onder ogen zien, en hij heeft zeker ogenblikken waarin voor zijn geestelijke blik de goede geestelijke wereld vervaagt en hij zich gevangen ziet door datgene wat macht over hem wil krijgen, waardoor hij zich in handen ziet van luciferisch-ahrimanische machten die hem willen overweldigen, die zijn willen, denken en voelen willen bemachtigen. Dat zijn voor diegenen die een blik hebben geworpen in de geestelijke wereld genoegzaam bekende geestelijke verzoekingen. En het waren er velen uit de kringen van de Tempelridders, die diep konden schouwen in de geheimen van het Mysterie van Golgotha en de betekenis daarvan, die diep konden schouwen in de christelijke symboliek, zoals die was ontstaan door de ontwikkeling van het Heilige Avondmaal, die de diepe achtergrond van deze symboliek konden schouwen. Menig ridder die als gevolg van zijn christelijke inwijding kon schouwen wat aan christelijke impulsen door de historische ontwikkeling van de Europese volkeren ging, zag ook andere dingen. Hij beleefde het om zo te zeggen aan zijn ziel, omdat hij het als verzoeking beleefde, die hij steeds opnieuw overwon; die hem toonde,- omdat hij moest inzien - waartoe een menselijke ziel in staat kan zijn, ook al wordt die ziel zich daar niet van bewust. De ingewijde wordt zich hiervan wel bewust en probeert datgene wat normaal onder de drempel van het bewustzijn blijft te overwinnen. Zo leerde menig tempelridder de duivelse drang kennen, die zich het menselijke willen en voelen bemachtigt, het Mysterie van Golgotha in discrediet te brengen. En door zulke droombeelden werd zo’n ingewijde dan gekweld, hetgeen door de wijze waarop zo’n inwijding tot stand gekomen was zeker mogelijk was, vooral omdat de luciferische krachten als verzoekingen op de loer lagen . Het was in zekere zin de keerzijde van de verering van het kruisbeeld. Hij zag in een visioen, hoe de menselijke ziel in staat kon zijn, het symbool van het kruis, de heilige handeling van de consecratie van de hostie te onteren; hij zag die menselijke krachten, die zich geneigd voelden weer terug te keren naar het oude heidendom, datgene te aanbidden wat de heidenen aanbeden hadden en de christelijke vooruitgang te verachten. Hoe de mensen­ziel aan zulke krachten kon worden blootgesteld wisten deze mensen, omdat zij deze krachten bewust moesten overwinnen. En zij schouwden in dit zieleleven, waar de geschiedschrijving weinig over vertelt.
Zo’n werkelijk weten, al was het ook maar instinctief, van deze feiten van het zieleleven had ook Philips de Schone door zijn ahrimanische goud-inwijding. Die wist iets van dit alles, zelfs zoveel, dat hij het aan zijn handlangers kon overbrengen. En nu werd, nadat men een wrede gerechtsprocedure had ontwikkeld, met behulp waarvan men allerlei onderzoeken had verricht, iets in scène gezet, wat van begin af aan al als besluit vastlag. Men verrichtte, op aan- dringen van Philips de Schone samen met zijn handlangers, die voor het onderzoek waren aangetrokken allerlei aanslagen. Van alle mogelijke laster, waarvan men wist dat er niets van waar was, werden de Tempeliers beschul­digd. Op een dag had men hen in Frankrijk overvallen, om hen allen op te sluiten, en nadat men hen had opgesloten, had men zich zo snel mogelijk meester gemaakt van al hun schatten.
Men stelde nu gerechtelijke procedures in, waarbij, onder invloed van Philips de Schone, allerlei folteringen in overvloedige mate werden toegepast. Alle tempelridders die men kon inrekenen werden aan de ergste folteringen onderworpen. Zo werd hier het folteren toegepast om soortgelijke overwinningen op het leven te behalen, als waar wij de betekenis al van hebben leren kennen.55 Zoveel mogelijk mensen te folteren was een van de voornemens van Philips de Schone. En de folteringen werden op de meest wrede manier voltrokken, zodat een groot aantal, ja zelfs de meesten van de tempelridders gefolterd werden totdat zij het bewustzijn verloren. Philips de Schone wist wat daar het gevolg van zou zijn, wanneer het bewustzijn vertroebeld werd, wanneer deze mensen op de pijnbank lagen en de meest verschikkelijke pijnen moesten doorstaan; hij wist: dan komen de beelden van de verzoekingen tevoorschijn! En nu werd op bevel van Philips de Schone een catechiseer-boekje samengesteld, een catechismus van suggestieve vragen, zodat men de vragen zo stelde dat uit de vraag al steeds het antwoord ontlokt werd, en het antwoord gegeven werd vanuit een door foltering vertroebeld bewustzijn. De vraag werd gesteld: hebben jullie de hostie verloochend en bij de consecratie niet de juiste woorden gesproken? En de tempelridders bekenden dat gedaan te hebben, omdat hun bewustzijn vertroebeld was door de foltering, omdat de tegenmachten uit hun visioe­nen het antwoord gaven. En zij bekenden, terwijl zij in werkelijkheid tijdens hun bewuste leven het symbool van het kruis met de hoogste verering tegemoetgetreden waren, dat zij dat kruis bij de toetreding tot de Orde bespuugden; en zij bekenden allerlei vreselijke misdaden, die bij hen normaal alleen maar als verzoekingen in het bewustzijn aanwezig waren. En zo stelde men een lijst op uit datgene wat de tempelridders bekend hadden op de pijnbank, zoals het feit dat deze tempelridders een afgod hadden aanbeden in plaats van Christus, een afgod in de vorm van een mensenhoofd met oplichtende ogen, dat zij bij hun opname aan weerzinwekkende sexuele procedures van de ergste soort werden onderworpen, dat zij de verandering van brood en wijn niet op de juiste wijze voltrokken, dat zij de ergste sexuele lasteringen begingen, dat zij bij hun toetreding het Mysterie van Golgotha afzworen; en men had de hele catechisering zo ingericht, dat zelfs de grootmeester van de tempeliers onder foltering gedwongen werd, uit het onderbewuste deze bekentenissen te doen.
Het is een van de treurigste episodes uit de geschiedenis van de mensheid, maar een van die episodes, die men alleen maar kan begrijpen, wanneer men inziet dat achter de sluier van datgene waarover de geschiedenisboeken vertellen werkzame krachten aanwezig zijn, en dat het mensenleven waarachtig een strijd is. Het zou heel gemakkelijk zijn aan te tonen, hoe alle schijnredenen een veroordeling van de tempelridders rechtvaardigden. Sommigen bleven bij hun bekentenissen, sommigen vluchtten; een groot deel werd veroordeeld, en zoals gezegd, zelfs de grootmeester Jacob Bernhard van Molay werd door de pijnbank gedwongen, op de beschreven wijze een bekentenis te doen. En zo kwam het dan dat Philips de Schone van Frankrijk zijn eigen creatuur, paus Clemens V, ervan kon overtuigen - dat was niet moeilijk - dat de tempeliers allen de schandelijkste lasteringen op hun geweten hadden, dat zij de meest onchristelijke ketters waren. Aan dat alles gaf paus Clemens V zijn zegen, en de tempelorde werd door hem opgeheven, vernietigd. Vierenvijftig tempelridders, ook Jacob Bernhard van Molay, werden verbrand. In de overige Europese landen werd tegen hen spoedig daarna ook een proces aangespannen, in Engeland, in Spanje en later ook tot in midden Europa en Italië.
Zo zien we dat midden in de Europes ontwikkeling door de Tempelorde binnendringt, wat de opvatting over het Mysterie van Golgotha en zijn werkzaamheid was. In diepere zin moeten deze dingen toch beschouwd worden als door een noodzakelijkheid bepaald. In de tijd van de tempeliers was de mensheid nog niet rijp de impulsen van wijsheid, schoonheid en kracht, zoals de tempeliers dat wilden, op te nemen. En bovendien was het door oorzaken die wij ook later nog zullen leren kennen, door oorzaken die in de totale Europese ontwikkeling liggen bepaald, dat niet in de vorm waarin de tempeliers zich in de geestelijke wereld inleefden, deze geestelijke wereld bereikt moest worden. Dat zou dan te snel gebeurd zijn, meer op een luciferisch manier. En wij zien werkelijk een van de belangrijkste aanvaringen tussen Lucifer en Ahriman: Lucifer alleen maar de tempeliers als het ware binnendring­end, in hun ongeluk binnenvoerend; Ahriman door de inspiratie van Philips de Schone werkzaam. Wij zien een belangrijke botsing in de wereldgeschiedenis.
Wat echter in de tempeliers leefde en werkte kon niet uitgeroeid worden. Geestelijk leven kan niet uitgeroeid worden. Geestelijk leven leeft en weeft voort. Met de tempeliers, juist met die vierenvijftig, die toen verbrand werden door Philips de Schone, was wel menige ziel in de geestelijke wereld opgezogen, die op de aarde nog heel wat had kunnen bewerken in de zin van de tempeliers, en die ook leerlingen zou hebben aangetrokken die in hun zin gewerkt zouden hebben. Maar het moest anders zijn. Door de ervaringen die de zielen hadden doorgemaakt onder de vreselijkste folterpijnen, onder invloed van de op de pijnbank afgeperste visioenbekentenissen, leefden deze zielen zich in in de geestelijke wereld. En hun impulsen die nu, tussen hun dood en hun volgende geboorte, hun volgende incarnatie, van de zielen verschillen , die sindsdien weer op aarde zijn gekomen, en ook van de zielen die nog moeten incarneren, die moesten op een zodanige manier omgevormd worden dat ze uit de fysieke aardse werkzaam­heid gehaald werden om in de geestelijke wereld werkzaam te kunnen zijn. En voor velen moest tot inspiratieprinci­pe worden, wat nu uit deze tempelierszielen kwam, die op deze ellendige manier vermoord zijn en die nog voor hun dood op de brandstapel het meest verschrikkelijke moesten beleven wat een mens beleven kan. Uit deze belevenis­sen moesten geweldige impulsen in de menselijke zielen naar beneden stromen. En bij menige menselijke ziel zou men dit kunnen aantonen.”

In het boek “Die geistige Führung des Menschen und der Menschheit” wijst Rudolf Steiner erop dat in het midden van de eeuw die aan deze gebeurtenissen voorafging, de mensheid een belangrijk punt in haar ontwikkeling bereikte, die hij met de volgende woorden beschrijft:56

Ongeveer in het jaar 1250 hebben we het tijdperk waarin zich de mensen het meest afgesloten voelden van de geestelijke wereld. Voor de helderziende terugblik op deze periode verschijnt het volgende. In die tijd konden de meest vooraanstaande geesten, die naar een zeker hoger inzicht streefden, tot zichzelf zeggen: Wat ons verstand, ons intellect, wat ons geestelijk weten kan vinden is beperkt tot die wereld, die ons als fysieke wereld omgeeft; we kunnen met ons menselijke onderzoeks- en kennisvermogen een geestelijke wereld niet bereiken; we weten van deze wereld alleen iets door het feit, dat we berichten erover die ons de mensen uit vroeger tijden overgeleverd hebben, in ons opnemen. Het was toen een tijd van verduistering voor het direkte geestelijke zien in de hogere werelden. Dat dit gezegd wordt in de tijd dat de scholastiek bloeide, heeft zijn goede reden.
Ongeveer het jaar 1250 is de tijd, waarin de mensen ertoe moesten komen de grens te trekken tussen datgene wat men moest geloven aan de hand van de indrukken die de nagelaten overleveringen maakten en datgene wat men kan kennen. Dat laatste beperkte zich tot de fysiek-zintuiglijke wereld. En toen kwam de tijd, waarin zich steeds meer de mogelijkheid voordeed, weer een blik in de geestelijke wereld te werpen. Maar deze nieuwe helderziendheid is van een andere aard dan de oude, die rond het jaar 1250 in zijn wezenlijke vorm was verdwenen.......... Zo ziet men, hoe het vanaf die tijd noodzakelijk werd, dat in de geestelijke besturing van de mensheid een nieuw element optrad. Dat was het element van de ware moderne esoterie. Hierdoor is pas op een juiste manier te begrijpen, hoe in de leiding van de hele mensheid, en ook van de individuele mens voor alle werkzaamheden datgene kan ingrijpen, wat wij de Christus-impuls noemen. - Vanaf het Mysterie van Golgotha tot het ingrijpen van de moderne esoterie ligt de eerste tijd van het verwerken van de Christus-impuls in de mensenzielen. De mensen namen in deze tijd de Christus in zekere zin voor de hogere geesteskrachten onbewust op, zodat zij later, wa nneer zij gedwongen worden hem bewust op te nemen, alle mogelijke fouten maakten en in een labyrinth terechtkwamen met betrekking tot het begrijpen van Christus. Men kan nagaan, hoe in de eerste tijd van het Christendom het Christus-principe zich in lagere zielekrach­ten inleefde. Toen kwam een nieuwe tijd, waarin de mensen van tegenwoordig nog staan. Ja, zij staan in zekere zin pas aan het begin van een begrip van het Christus-principe voor de hogere ziele-vermogens.... Zo kan de moderne esoterie opgevat worden als de verheffing van de Christus-impuls tot het drijvende element in de leiding van die zielen, die overeenkomstig de ontwikkelingsvoorwaarden van de nieuwere tijd tot een inzicht in de hogere werelden willen komen.”

In de terugblikken in vroegere levens in het drama is getoond, hoe de hier gekarakteriseerde trap van de mensheidsontwikkeling zich in enkele mensen manifesteert. Door de scholastiek was een strenge grens getrokken tussen dat wat men op grond van overlevering moest geloven en dat wat men kon kennen. Dat laatste werd beperkt tot de zintuiglijke wereld. In het drama treedt de jood Simon (de latere Strader)op als een mens die zich zo overgeeft aan de kennis van de zintuiglijke wereld, zoals dat door de strenge scheiding tussen geloven en weten moge­lijk geworden is. Hij zegt: 57

Uitsluitend aangewezen op mijzelf
heb ik mij aan de wetenschap gewijd.
Begrijpen kon ik uit haar leergoed
dat onze tijd naar nieuwe idealen streeft.
Er zullen onbekende wetten der natuur
zich aan de mensen openbaren;
De materiële wereld zal de mens veroveren,
bepaalde krachten zal hij tot ontplooiing brengen,
die hij in dienst zal stellen van zichzelf.

Het streven in de zin van de moderne esoterie wordt in het drama door de ridderorde aan­schouwelijk gemaakt. De grootmeester karakteriseert zijn opgave als een onderzoek naar de toekomstdoelen van de mensheid, om die uit het gebied van de geest in het aardse werken te dragen. In de verhouding van Strader tot de ridders is aangeduid hoe moderne wetenschap en moderne esoterie tot een vruchtbare samenwerking kunnen komen.
In het zesde tafereel zien we in een gesprek tussen zes boeren en zes boerinnen hoe het met de openbare mening tegenover de vertegenwoordigers van dit toekomststreven gesteld is. Dat nu juist twaalf verschillende opvattingen weergegeven worden is gebaseerd op de aanleg van de mens op een twaalfvoudige manier tot aanschouwing van een onderwerp te kunnen komen, hetgeen Rudolf Steiner in de voordrachtenreeks “Der menschliche und der kosmische Gedank­e”58 nader uiteengezet heeft. Aangezien de individuele mens vaak slechts een van de twaalf mogelijke manieren van beschouwen ontwikkelt, kan een min of meer volledige beschouwings­wijze slechts tot uitdrukking komen, doordat twaalf verschillende mensen zich na elkaar uitspreken. Zo worden de vertegenwoordigers van het toekomststreven door het gesprek aan het begin van het tafereel in verschillende beelden getoond, voordat zij zelf optreden. Hier gaat het echter niet om volledig zuivere beelden, die tesamen een omvattende beschouwing vormen, maar om beelden die door antipathie en sympathie zijn vertroebeld.
Allereerst openbaart zich de bekrompenheid tegenover mensen van een ander ras en een ander volk, doordat er gesproken wordt over een “gemene jood” en “niet dulden in het geliefd ge­boorteland”. Dan uit zich persoonlijke bekrompenheid in afgunst waarin men de ander niet gunt wat men zelf ook niet heeft. De sympathie van de derde boer is gebaseerd op het feit dat de ridders hem persoonlijk tot nut zijn, en die van de tweede boerin op het feit dat de jood Simon haar heeft geholpen. Achter de antipathie van de derde boerin zit bijgelovige angst. De vierde boer constateert slechts wat de ridders doen en wat zij van de jood Simon zeggen. Hij brengt een zekere besluiteloosheid tot uitdrukking. De vijfde boer sympathiseert met de ridders vanwege zijn vooruitblik op toekomstige tijden, omdat de ridders volgens hem voor betere tijden zullen zorgen, die hij in de toekomst ziet. De vierde boerin ziet door haar terug­blik zich met de kerk verbonden. Wat de vijfde boerin zegt, is door haar droom beïnvloed.Uit de zesde boerin spreekt gewetensangst. Uit de zesde boer spreekt de naïeve drang tot onaf­hankelijkheid, die voor hem aanleiding is te geloven dat hij volgens zijn eigen inzichten kan leven zodra hij niet meer onder de leiding van de ridders staat.
Nadat we door het gesprek tussen de boeren en boerinnen hebben vernomen, welke meningen over de jood Simon zijn verbreid, verschijnt hij zelf en onthult in een zelfgesprek zijn innerlijke wezen. Hij lijdt onder de haat en de spot van de mensen en hij kan niet begrijpen waarom hij zo wordt behandeld. Omdat zijn denken hem echter zegt, dat alles zinvol zou zijn, kan hij niets anders dan aannemen dat er een reden aanwezig moet zijn waarom de mensen van zijn volk zo te lijden hebben. De ridders ziet hij als mensen die uit vrije wil een lijdensweg gekozen hebben, die overeenkomst vertoont met de weg waar hij door natuurkrachten toe gedwongen wordt. Hij ziet zich door het noodlot tot een eenzaamheid veroordeeld, die lijkt op de eenzaamheid, die de ridders bewust zoeken “om krachten te ontwikkelen en door dit eenzaam streven hun doelwit te bereiken”. Hij heeft zich in zijn eenzaamheid aan die wetenschap gewijd, die de mensen in staat zal stellen de zintuiglijke wereld te veroveren en hij probeert op die manier de geneeskunst verder te ontwikkelen. Bij dit streven wordt hij door de ridders ondersteund, en hij handelt in de zin van hun doelstellingen. Daarin zien we als kiem al aanwezig, hoe de moderne wetenschap haar zin en haar doelstellingen door de moderne esoterie kan bereiken. De ontwikkeling van een vruchtbare samenwerking van wetenschap en esoterie behoort tot de belangrijkste taken van de tegenwoordige mensheid.
De monoloog van de jood Simon belicht Straders indivuele karma op een zodanige manier, dat zijn contacten met de mensen met wie hij tegenwoordig als Strader verbonden is, nog niet te herkennen zijn. Anders is het bij het daarop volgende gesprek tussen Thomas en de monnik, die vroegere incarnaties van Johannes en Maria zijn. Wij zien hoe al in deze incarnatie een innige verbondenheid tussen deze beide individualiteiten ontstaan is, waarin een afhankelijkheid van de leerling ten opzichte van de leraar heel duidelijk aanwezig is. Omdat deze afhankelijk­heid toen niet kon worden overwonnen, moet die later, tussen Johannes en Maria, in gemeta­morfoseerde vorm, opnieuw verschijnen. Om die te overwinnen is een andere geesteshouding nodig dan die, die aanwezig is in de verhouding tussen de monnik en zijn leerling.
Bijzonder belangrijk voor Capesius, die immers de hier beschreven terugblik doorleeft, is datgene, wat Thomas over hem zegt. Daardoor hoort hij welke schuld hij op zich heeft gela­den, doordat hij in zijn vroegere incarnatie vrouw en kinderen had verlaten, om ongehinderd in de kring van de ridders aan zijn eigen ontwikkeling te kunnen werken. Hij moet horen, dat zijn vrouw spoedig nadat hij haar had verlaten aan verdriet stierf, dat zijn kinderen gescheiden opgevoed werden en niet van elkaars bestaan wisten, dat zijn zoon onder de invloed van zijn geestelijke tegenstander geraakte en daardoor totaal van hem vervreemdde. Het beleven van schuld hoort bij de mens die zich bewust wil ontwikkelen. In het eerst drama59 zien wij, hoe Johannes door de geestesschouw zijn schuld gaat beleven, die hij in hetzelfde aardeleven op zich heeft geladen. Capesius beleeft een schuld uit een vroeger aardeleven.


ZEVENDE TAFEREEL

De geestelijke vijandschap tussen de ridderorde en de kerk wordt in dit tafereel nader gekara­teriseerd. Wij zien hier allereerst de grootmeester van de ridderorde in gesprek met vier ordebroeders. Hij spreekt over de regel van de orde volgens welke de ridders de toekomstige doelstellingen van de mensheid proberen te ontdekken, om die uit de wereld van de geest in het aardse leven te planten. Dan wijst hij zijn metgezellen op het feit dat ieder verder streven op aarde voor de orde hopeloos is geworden. Het hoofd van de orde is aan donkere machten ten offer gevallen, en vele burchten van de bond zijn al door de vijanden veroverd. In deze samen­hang wordt gewezen op de missie van het boze, dat door zijn tegenstand tenslotte toch het wijze plan dient, zodat uit het boze ook het goede kan ontstaan.Hoe sterker de tegenstand is, die zich tegen het goede verzet, des te meer kan zich de kracht van de liefde ontwikkelen, die het boze overwint. Bij de ondergang van de ridderorde die hier beschreven wordt lijkt het uiterlijk gezien alsof het boze het goede vernietigt. De grootmeester wijst er echter op, dat de toekomstkiemen, die door de ridderorde in de mensheid zijn geplant, zich tot rijpheid kunnen ontwikkelen wanneer in latere incarnaties deze mensenzielen weer op aarde zullen verschijnen.
Nu wordt hier door de eerste ceremoniemeester de belangrijke vraag gesteld, hoe het noodlot van de enkele mens met die van een mensengemeenschap verbonden is. In de tweede voor-dracht van “Von Jesus zu Christus” (Wegen naar Christus)60 heeft Rudolf Steiner erop gewe­zen, dat de boeddhist zich bij de beschouwing van zijn karma tot de enkele mens kan beperken, terwijl de westerse mens daarbij de blik op de aangelegenheden van de gehele mensheid richt, wanneer hij het karma van de enkele mens wil begrijpen, omdat de van Christus uitgegane verbroederingsimpulsen dat bewerkstelligen. De beelden uit vorige incarnaties in het drama geven een voorbeeld, hoe het karma van de enkele mens in samenhang met de aangelegenhe­den van de hele mensheid gezien kunnen worden. De ridderordes, de moderne wetenschap en de Kerk verschijnen hier als achtergrond van een bepaalde toestand van de mensheidsontwik­keling en het karma van de enkele mens is verweven in de gebeurtenissen die zich in deze situatie voordoen.
De eerste ceremoniemeester ziet het als een onrechtvaardige wereldwet, wanneer mensen, die zich in een bepaalde gemeenschap hebben verbonden, door de noodlottige ondergang van deze gemeenschap mede getroffen worden. De grootmeester geeft hem als antwoord dat deze mensen, of door dit lijden in dienst van het geheel hun vergelding vinden voor hun eigen daden, of dat zij door de hen daarbij aangedane smart de kracht krijgen, om tot het hogere leven op te stijgen.
Dan stelt de eerste ceremoniemeester een vraag die betrekking heeft op het individuele karma van Capesius, die immers dit alles in een terugblik van zijn vorige incarnatie beleeft en zichzelf in deze terugblik in de kring van de ridders als eerste preceptor ziet. Hij vraagt namelijk:61

Mag dan de orde mensen in haar midden dulden
die niet met zuiver innerlijk
zich wijden aan haar hoge doel?

De grootmeester antwoordt:

Wie zich aan hoge idealen wijdt,
die telt alleen het goede in de mensen;
het slechte moet vergelding vinden
door het rechtvaardige verloop der wereld.

De woorden die hij op dit antwoord laat volgen wekken de schijn dat zij het gesprek naar een ander thema voeren, en in zeker opzicht is dat wel juist. Er zit echter ook iets in van een aanvulling op het boven geciteerde antwoord. Daar zegt hij, dat niet onschuld de voorwaarde voor de broederschap is, en hier wijst hij op de grondbeginselen van de broederschap door te zeggen:62

U bent in ware zin des woords mijn broeders,
als de wijdingsspreuk van onze broederschap
weerklank kan vinden in uw zielen:
“Hij, die het geestesdoel wil zien
door wat de uiterlijke wereld openbaart
en er de moed voor heeft
om in zijn eigen wil
de geesteswil te laten binnenstromen,
moet zijn bestaan als enkeling
en ook zijn leven offeren.”

Door het gevaar waarin de bond zich bevindt, krijgen deze woorden een bijzondere betekenis. Maar zij gelden ook in zijn algemeenheid voor de ontwikkelingsgang van de leden van de bond. Daarbij moet het bestaan en het leven als enkeling geofferd worden. Hierbij wordt niet beweerd dat de individualiteit uitgedoofd moet worden. Deze moet zich zo met het geesteslicht en de geesteswil vervullen, dat zij zich vanuit haar meest innerlijke drijfveer richt naar de geestesdoelen. Wie deze ontwikkeling heeft doorgemaakt, hangt niet aan zijn aardse bestaan, maar offert zichzelf, zodra dit vanuit de geestesdoelen als juist gezien wordt. Het uitspreken van de wijdingsspreuk in deze eerste situatie kan voor de ridders als een proef dienen of zij hun bestaan en leven als enkeling in deze zin al geofferd hebben. Wanneer dat het geval is, zullen zij zonder vrees hun lot op zich nemen.
Nu spreekt voor het eerst de persoon die later als Capesius belichaamd is en hier als eerste preceptor ten tonele verschijnt. Omdat dit alles door Capesius als een terugblik wordt beleefd, hoort hij hier zichzelf voor de eerste keer in een vorige incarnatie spreken. Hij zou graag willen weten, hoe men zou moeten begrijpen dat de vijanden niet alleen maar de ridders van hun bezittingen en hun leven beroven, maar ook de zielen die zij zo liefdevol hebben verzorgd van hen te vervreemden, doordat het hen lukt de haat tegen de ridders op te wekken. De groot­meester antwoordt dat de mensen die het geesteslicht van de ridders ingeademd hebben, in een later leven het werk van de ridders zullen verbreiden in de wereld. Hoe bevredigend dit ant­woord voor het algemene begrip ook is, het biedt de eerste preceptor toch geen troost voor de bijzondere situatie waarin hij zich bevindt. In zijn eigen zoon is de haat tegen de ridderbond ontwaakt, voor hij hun geesteslicht heeft kunnen inademen.
Nadat de grootmeester zich met twee ordebroeders teruggetrokken heeft, vertrouwt de eerste preceptor (Capesius) de tweede ceremoniemeester toe, dat hij niet in staat is te bevatten, hoe de grootmeester over geest en geestwerelden met dezelfde zekerheid spreekt, als andere mensen over een dorp of stad spreken. Daar geeft de tweede ceremoniemeester een antwoord op, dat tot de sleutel kan worden voor ware zelfkennis. Hij wijst de eerste preceptor erop dat Capesius’ onbegrip niet veroorzaakt wordt door het feit dat hij daar niet de mogelijkheden voor heeft, maar eerder door het feit dat hij zich door een of andere oorzaak niet waardig zou mogen voelen, een lid te zijn van de hogere werelden. Hij besluit met de woorden:63

Hij moet geheime smetten hebben op zijn ziel
en moet dat voor zichzelf verdoezelen,
als hij niet voor het geestelijk inzicht buigen wil.

Uit deze woorden valt op te maken, waarom Capesius in het eerste tafereel van het eerste drama na de voordracht van Benedictus moet zeggen:64

Dit alles doet mij heel vreemd aan:
alsof ikzelf niet meer degene ben
die af kan wijzen wat ik hier beleef;
het komt me bijna voor,
alsof dit vreemde iets
het soort van mensen waartoe ik behoor
zelf niet verdragen kan.

Het zijn de geheime smetten op zijn ziel die hem aanvankelijk ook in deze incarnatie hinderen zich ontvankelijk op te stellen tegenover de geesteswetenschap. Door deze terugblik leert hij daarvan de ware oorzaken kennen.
Voordat Capesius in de terugblik tot het volle bewustzijn van zijn schuld komt, worden hem de menselijke verbindingen, waarin hij zich bevindt, nog duidelijker gemaakt door het verschijnen van de monnik in het huis van de ridders. Deze dient zich aan met een verwijzing naar de strenge regel van zijn orde, die zegt dat hij iedereen die een menselijk gezicht heeft als vriend moet beschouwen. Daaruit blijkt dat zijn orde zich naar waarachtige christelijke uitgangspun­ten wil richten. Toch is er vijandschap ontstaan tussen zijn orde en die van de ridders, wiens doel eveneens de verwezenlijking van een waarachtig christendom is. Een wezenlijke oorzaak van deze vijandschap moet gezocht worden in het feit dat de monniken-orde in zijn verdediging van het christendom zich beroept op overleveringen en instituties uit het verleden, terwijl de ridderorde uit de levende geest van het christendom nieuwe doelen probeert te herkennen en te verwezenlijken. Het verschil tussen de daar uit voortvloeiende tegenstellingen blijkt uit het gesprek tussen de monnik en de tweede preceptor. De monnik pocht op een in het verleden op schrift gesteld recht, terwijl de tweede preceptor over een hoger recht spreekt, dat voortkomt uit een gezond rechtsgevoel. Uit het verloop van het gesprek blijkt spoedig dat een overeen-komst niet mogelijk is.
Toch wil de monnik het hoofd van de ridderorde nog graag spreken. Terwijl hij wacht ver­schijnt hem de geest van Benedictus, de grote leraar, die het sieraad van zijn orde was, toen hij nog op aarde leefde en die hij nog steeds als zijn meester erkent. Deze is hem al dikwijls verschenen als hij bij belangrijke zaken om duidelijkheid smeekte. Zo luistert hij vol vertrou­wen naar wat deze geest hem wil openbaren, want al dikwijls heeft hij opheldering en kracht door hem ontvangen. De huidige openbaring is voor hem toch zeer moeilijk te begrijpen. Zij wijkt geweldig af van alles wat hem tot nu toe als juist toescheen. Hij had geloofd dat hij bij de bestrijding van de ridderorde in volledige overeenstemming handelde met wat Benedictus ook wilde, omdat hij zichzelf daarbij gesteund wist door alles wat Benedictus hem zelf tot nu toe had meegedeeld. Nu zegt de geest van Benedictus echter, dat hij nu de ridderorde in een ander licht ziet en dat hij inziet, welke hoge en in de nieuwe tijd terechte toekomstdoelen deze ridderorde nastreeft.
Daarmee wordt op de boven gekarakteriseerde situatie van de mensheidsontwikkeling gewe­zen, die de ontplooiing van een nieuwe geesteskennis noodzakelijk maakt, omdat de oude opvatting zijn levenskracht verloren heeft. Wat de ridders vertegenwoordigen is al gedurende lange tijd in voorbereiding geweest; maar nu hangt het van de ontwikkeling van deze geestes­stroming af, of de mensheid zich in de goede zin verder kan ontwikkelen.
Dit was voor de individualiteit, wiens geest nu aan de monnik verschijnt nog verborgen toen hij 50 jaar tevoren door de poort van de dood gegaan was. In die tijd stierven immers twee persoonlijkheden, die het sieraad van de orde waren, waarvan de monnik lid van was, namelijk Thomas van Aquino (1274) en Albertus Magnus (1280). Over hun kennistoestand zegt Rudolf Steiner in de voordrachten over “Die Philosophie des Thomas von Aquino” het volgende:65

En wat niet tot een oplossing gebracht kon worden door de hoog-scholastiek, was de vraag: Hoe treedt de Christus het menselijke denken binnen? Hoe wordt het menselijke denken doorchristelijkt? Hoe voert Christus het menselijke denken omhoog in de sfeer waar het kan samengroeien met wat slechts geloofsinhoud is? Dat was nog als het eigenlijk bewegende in de zielen van de scholastici aanwezig. Vandaar, dat ondanks de meest volmaakte logische techniek die in de scholastiek leeft, het toch vooral belangrijk is, dat men niet de resultaten van het scholastische denken neemt, maar dat men door het antwoord zicht krijgt op de vraagstellingen; dat men afziet van datgene waartoe de mensen in de twaafde, dertiende eeuw met hun denken konden komen, maar dat men kijkt naar de grote problemen die toen naar voren werden gebracht. Men had het in de christologie nog niet zo ver gebracht, dat men de verlossing van de mensen van de erfzonde met het denken kon volgen. Vandaar dat Albertus Magnus het verstand niet zo sterk achtte, dat het de drempel zou kunnen overschrijden, om tot inzicht in de geestelijke wereld te kunnen opstijgen. En de hoog-scholastiek bleef met de vraag zitten: Hoe kan zich het menselijke denken ontwikkelen dat het kan opstijgen tot in de geestelijke wereld? Zelfs het belangrijkste resultaat van de hoog-scholastiek is een vraag, is niet iets wat als inhoud van de hoog-scholastiek bestaat. Het is de vraag: Hoe wordt het denken Christelijk gemaakt? - Deze vraag is in de wereldgeschiedenis aanwezig, op het ogenblik dat Thomas van Aquino in 1274 sterft, - tot op dat moment kon hij zich alleen maar deze vraag ontworstelen - , deze vraag is met alle harte-innigheid aanwezig in dat stadium van de Europese geestescultuur.”

Na hun dood moesten Albertus en Thomas weten, waar op aarde op de juiste manier verder gewerkt zou worden aan de oplossing van het probleem dat zij niet hadden kunnen oplossen, en daardoor verscheen de ridderorde voor hen in een nieuw licht.
Nadat de monnik de mededeling van de geest van Benedictus heeft vernomen, verschijnen hem Lucifer en Ahriman om in hem twijfel over het gehoorde te zaaien. Ahriman appelleert aan datgene wat het verstand en de zintuigen bieden, om zo bij hem te bewerkstelligen, dat hij zijn handelen niet zou laten beïnvloeden door de geestesopenbaring, maar die alleen maar als iets stichtends zou opvatten. Lucifer appelleert aan zijn vroom gemoed om daardoor een religieus fanatisme bij hem aan te wakkeren. Wat Lucifer over de geestesbond van de ridders zegt heeft eigenlijk betrekking op hemzelf. Hij geeft hier zelf aan de waarheid die wending, waardoor “de waarheid de dwaling aan gevaarlijkheid nog overtreft”. Wat hij over de geestesbond van de ridders zegt, kan daadwerkelijk plaatsvinden en gebeurt ook dikwijls in een mensenleven. Zijn woorden zijn alleen daarom onwaar omdat ze niet gelden voor de ridders.
Door de verwarring, waarin de monnik is geraakt door de woorden van Ahriman en Lucifer, wendt hij zich weer tot Benedictus en krijgt van hem de raad, zich tot in het diepst van zijn ziel met de woorden te doordringen die hij eens op aarde gesproken heeft. De woorden van zulke persoonlijkheden als Thomas van Aquino bevatten immers de kiemen voor de verdere ontwik­keling van de wereld. Wie deze woorden dogmatisch opvat doet geen recht aan de individuali­teit die ze heeft gesproken. Een levend opgenomen Thomisme kan tot de geesteswetenschap leiden.

































ACHTSTE TAFEREEL

In het achtste tafereel van het drama beleeft Capesius bij de terugblik in zijn vorige leven volledig wat voor een schuld hij toen op zich geladen heeft. Al in het gesprek tussen Thomas en de monnik werd hij er mee geconfontreerd. Daarna heeft de tweede ceremoniemeester zijn aandacht gericht op het feit dat hij geheime vlekken op zijn ziel zou hebben. Nu, na de onthul­lingen die Jozef Kühne hem doet, worden die vlekken hem volledig bewust. Hij ziet in, dat ijdelheid hem ertoe heeft gebracht vrouw en kinderen in ellende achter te laten om zelf onge-hinderd hoge doelen na te streven. De verplichting, zich te wijden aan het werk van mensenlief­de heeft hem tot een daad gebracht, die totaal daarmee in tegenspraak is. Door de regels van de ridderbond was hij al tot zelfkennis gekomen; maar tot nu toe heeft hij steeds de hoop gekoesterd in dit leven zijn daad nog te kunnen goedmaken. Nu ziet hij in, dat die hoop vervlogen is. Zijn beide kinderen zijn door de vijanden van de ridderbond zo van hem ver­vreemd, dat er voor hem geen uitzicht meer bestaat hen in dit leven weer voor zich te winnen. Omdat hij zijn geestelijk streven niet op de juiste manier is begonnen, is dit voor hemzelf en voor zijn familie tot onheil geworden en wordt ook de ridderbond erdoor geschaad; want door zijn leven geeft hij de tegenstanders van de bond aanleiding de haat tegen deze bond aan te wakkeren. Het erkennen van zijn schuld, samen met het inzicht, dat hij door zijn lidmaatschap van de ridderorde heeft ontwikkeld, helpen hem echter reeds in dat leven zijn lot gelaten te dragen, hetgeen blijkt uit de woorden:66

Zo rest mij verder niets te doen
dan nu ervoor te zorgen dat mijn kinderen
de juiste toedracht horen,
en de vergelding die door die machten,
die richten over onze levensschulden,
deemoedig af te wachten. -

Rudolf Steiner beschrijft hoe het toegeven van zo’n persoonlijke fout, zoals we dat bij de eerste Preceptor zien, voor diens geestelijke ontwikkeling van invloed is. Hij zegt:67

Men moet namelijk zelfbezinning oefenen, moet proberen meedogeloos, niets ontziend, echt grove fouten, waarvan men weet dat men ze heeft, zich voor ogen te houden; zodat men inziet hoe weinig men eigenlijk nog voldoet aan het grote mensheidsideaal, en men zich hier ook echt meditatief invoelt, door met krachtige gedachten zijn morele en andere zwakheden voor de geest te halen. Wanneer men dat doet, wordt men namelijk hierdoor sterker. En datgene, wat al een begin heeft gemaakt zich af te dempen, wat zich al zo aan je heeft voorgedaan alsof het in een soort ziele-onmacht zou verdwijnen wordt weer helderder...... Wanneer men zoiets doet zoals hier beschreven is, leert men de oorzaak kennen, waarom deze elementaire wereld als in een onmacht verdwijnt - hetgeen men in abstracte bewoor­dingen zo zou kunnen uitspreken door te zeggen: “Zij (de elementaire wereld) heeft een hekel aan je; zij vindt dat je hier niet in thuis hoort.” En dit afdempen, dit verdwijnen is eenvoudig de uitdrukking van het feit: je wordt niet binnengelaten. Maar als je jezelf dan je fouten verwijt, wordt je sterker, en dan komt je weer helderder voor ogen te staan wat eerst verdwenen was. - Maar daardoor krijg je het duidelijke gevoel: “Er is een bovenzinnelijke elementai­re wereld om je heen, maar je mag er maar in beperkte mate binnentreden; in die mate waarin je jezelf moreel en intellectueel steeds sterker maakt, word je er binnengelaten. En anders niet. En dit blijkt uit het feit dat zij voor jou verdwijnt.”
Met het erkennen van zijn schuld heeft Capesius in zijn vorige incarnatie een begin gemaakt de moeilijkheden te overwinnen die zijn ontwikkeling in de weg staan.
In het volgende gesprek tussen de grootmeester en de jood Simon worden wezenlijke achter­gronden van Straders lot belicht. Simon spreekt zijn verdriet uit over het feit dat mensen zich vijandig opstellen tegenover de hulp die hij hen ter bevordering van hun eigen welzijn aanbiedt. Dat is voor de grootmeester aanleiding hem erop te wijzen dat de oorsprong van alle uiterlijke vijandigheid en alle oorlogen in de mensenharten ligt. Hierdoor voelt Simon zich tot in het diepst van zijn ziel getroffen, omdat hij zelf deze innerlijke strijd zeer dikwijls heeft beleefd. Zelfs wat hem nu in het gedrag van andere mensen zo’n smart bezorgt, het vijandige afwijzen van hulp, heeft hij met de grootste intensiteit in zichzelf beleefd.
Zoals Capesius bij zichzelf donkere vlekken in zijn ziel ontdekt, die een hindernis zijn voor zijn verdere ontwikkeling, treedt dat bij Strader op als een innerlijke weerstand. Hij heeft de innerlijke beleving als wilde een mensenwezen, dat zich manifesteert als de Christus, hem liefdevol de hand reiken, wat echter verhinderd wordt doordat uit onweerstaanbare driften een woede in zijn innerlijk opvlamt, die hem dwingt de liefdevolle hand van zich af te slaan. Hij voelt zich aangetrokken tot de leer van de ridders, die het Christuswezen verkondigen, en hij kan de oergestalte van de mens daarin herkennen; maar toch houdt zijn eigen koppige karakter hem ervan af, er zich gelovig aan over te geven. Ook al ziet hij dit alles in, toch wordt het geloof bij hem overschaduwd door de twijfel, ooit zijn ware wezen te kunnen vinden, en dat vervult hem dikwijls met de zorg en angst, dat resten van die twijfel ook zijn volgend leven nog kunnen beïnvloeden. Dat deze zorg niet ongegrond is, zien we aan het feit dat hij in zijn latere Strader-incarnatie nog veel met twijfels te kampen heeft.
Terwijl Simon het Christusbeeld, dat dikwijls in hem verschijnt, beschrijft, kan de grootmeester het in het volle licht beschouwen, en daardoor is hij in staat in te zien wat werelddoel en mensenlot met elkaar verbindt. Bij de beschouwing van het eerste drama is er dikwijls op gewezen, hoe de schouwing van de Christusgestalte met het geweten samenhangt. Al in het gewone bewustzijn kan het geweten tot een vermoeden van de ideale mensengestalte komen, die als werelddoel de mensheidsontwikkeling als lichtgestalte vooruitsnelt. In hetzelfde licht worden de menselijke fouten inzichtelijk, die het mensenlot bepalen. Zo kan ieder mens voor­voelen wat mensendoel en wereldlot verbindt.
In het volgende gesprek tussen de beide ceremoniemeesters wordt de verhouding van de ridders tegenover hun vijanden gekarakteriseerd. De eerste ceremoniemeester begrijpt de mildheid van de grootmeester tegenover zijn vijanden niet. De tweede ceremoniemeester toont aan dat deze mildheid voortvloeit uit de leer van de ridderbond. Hij wijst op de moeilijkheden van de ontwikkelingsweg, die in overeenstemming is met deze leer en hij wijst erop, dat de broeders van de ridderbond zich al gelukkig moeten voelen wanneer zij zielen ontmoeten die onbewust de kiem tot ontplooiing van hun doelstellingen voor een toekomstig aardeleven kunnen ontvangen. Ook in vijandige zielen kan deze kiem worden ingeplant, wanneer haat met liefde beantwoord wordt. Hier wordt een wezenlijke opdracht van de ridderbond aangeroerd: de metamorfose van het kwade in het goede. Een volledig belangeloze liefde is noodzakelijk, om de haat van de vijanden tegemoet te treden. De eerste ceremoniemeester wijst op de moeilijkheid van deze opdracht en krijgt het antwoord, dat het niet aan de hele mensheid gegeven is, al in dit leven met het toekomstbeeld van de aarde te leven, maar dat er toch steeds mensen moeten zijn die zich hiertoe bereid vinden.
Zo hebben wij in dit tafereel gezien, hoe de geestelijke broederschap haar toekomstkiemen plant in de haat van de vijanden, in de weerbarstigheid van de jood Simon en de levensleugen van de eerste preceptor. De vruchten hiervan worden zichtbaar in de latere incarnaties, waar de haat bij Johannes en Maria omgevormd is tot liefde-offerkracht, de weerbarstigheid bij Strader in liefde-werkingskracht en de levensleugen bij Capesius in liefdevol streven naar waarheid in het denken. Juist die individualiteiten die de geesteskiemen in bepaalde onvolkomenheden van hun wezen hebben ingeplant gekregen, ontvangen later het vermogen de geestimpulsen in bredere mensenkringen toegankelijk te maken.






































NEGENDE TAFEREEL

In dit tafereel leren we een belangrijk middel kennen, dat de ridders aanwenden, om toekomst­kiemen in mensenzielen te planten. Het is vervat in het sprookje, waarvan Jozef Kühne zegt dat wat zo’n sprookje aan de geest schenkt, ook na de dood in onze geest bewaard blijft en zijn vruchten zal afwerpen in volgende aardelevens. De werkingen van sprookjes kunnen echter ook al in hetzelfde aardeleven hun vruchten afwerpen. Dat spreekt Jozef Kühne uit met de woorden:68

Zij laten ons de waarheid vaag vermoeden;
en onze zielen scheppen uit vermoedens
het inzicht dat wij nodig hebben in het leven.

Dit feit is belangrijk voor de opvoeding van kinderen. In het boekje “De opvoeding van het kind in het licht van de antroposofie” heeft Rudolf Steiner meerdere malen erop gewezen. Hij schrijft daar:69

Het is noodzakelijk, dat het kind de geheimen van de natuur, de levenswetmatigheden zo min mogelijk in de vorm van intellectuele, nuchtere begrippen opneemt, maar in symbolen. De geestelijke samenhang der dingen moet in de vorm van gelijkenissen voor de ziel treden, op zodanige manier, dat de wetmatigheden van het leven onder het beeldgewaad meer vermoed en aangevoeld dan verstandelijk begrepen worden.....Door zulk een gelijkenis spreekt men namelijk niet alleen tot het verstand, maar ook tot het gevoel, tot de innerlijke gewaarwording, tot de gehele ziel. De jonge mens, die dat alles in zich heeft opgenomen zal daar later, wanneer hem de dingen in verstandelijke begrippen geleerd worden , met een geheel andere stemming tegenover staan.”

Hier in het drama vraagt Kühne’s dochter Berta aan haar moeder, of zij haar een van de sprookjes wil vertellen, die vader van de ridders mee naar huis gebracht heeft. Zij wil het sprookje horen dat over het goede en het kwade gaat. Mevrouw Kühne vertelt haar de ge­schiedenis van een man, die op zoek is naar de oorsprong van het boze. Nadat hij lange tijd vergeefs gezocht heeft, hoort hij, uit een gesprek tussen een bijl en een boom, dat de steel van de bijl, die de boom omhakt, uit het hout van de boom vervaardigd is. Daardoor komt de man op een gedachte, die hij nog niet duidelijk in woorden kan uitdrukken, die echter wel zijn vraag beantwoordt, “hoe het boze uit het goede voort kan komen”.
In dit sprookje hebben we een gelijkenis, die overeenkomt met wat Rudolf Steiner in het voorgaande citaat heeft uitgesproken. Zulke gelijkenissen kunnen het vermogen opwekken, vanuit natuurbeschouwing tot geestelijk inzicht te komen. De geestelijke achtergrond van het sprookje zorgt ervoor, dat Berta er zowel echte vroomheid als grote vreugde uit kan putten.
In hetzelfde tafereel volgt nu een gesprek tussen de boeren en boerinnen, die al in het zesde tafereel zijn opgetreden. Uit hun woorden blijkt, dat de burcht belegerd dreigt te worden en dat er al een verrader bereid is, de vijanden een toegang tot de burcht te wijzen. Wat men hierdoor aan schuld op zich laadt tegenover de ridders zal pas in een volgend leven vereffend kunnen worden, en dat zal dan zijn in de vorm van een bijdrage die de doelstellingen van de ridders bevorderen.
In hetzelfde tafereel vernemen we door een monoloog van de monnik, dat in hem de omvor­ming al begint, naar aanleiding van het feit dat in het huis van de ridders de geest van Benedic­tus en ook die van Lucifer en Ahriman aan hem verschenen zijn. Hij beschouwt het als een zwakheid van zijn hart, dat deze waangestalten zich voor zijn ziel konden vertonen. Door de overwinning van de eigenwaan wil hij zich waardig tonen het geesteslicht te ontvangen, dat uit bronnen van liefde in woorden van wijsheid zich wil openbaren. Hij hoopt daardoor de kracht te vinden die op de leer van de kerkvaders een nieuw licht kan werpen. Een dieper inzicht in die leer, die getuigenis aflegt van het oorspronkelijke christendom, kan bij hem ervoor zorgen dat hij begrip krijgt voor de doelstellingen van de ridders.
Deze monoloog wordt gevolgd door een gesprek tussen Cecilia en Thomas. Cecilia vertelt hem over een geestelijke beleving, die zij dikwijls gehad heeft,wanneer zij in stil gebed vol overga­ve, zich tot de oerbron van de wereld wendde. Haar verscheen dan een lichtschijn voor de geest, die de vorm aannam van een menselijk gelaat, dat haar troostend toesprak. Men krijgt de indruk dat zich hier iets voorbereidt, dat in haar latere incarnatie, waar zij als Theodora ver­schijnt, tot de aanblik van de ethergestalte van Christus leidt. Het menselijk gelaat dat Cecilia aanschouwt neemt de gelaatstrekken van haar broer aan. Daaruit blijkt dat haar geestelijke beleving van een zekere subjectiviteit doortrokken is. Voordat de geestelijke beleving van een mens tot volle objectiviteit zich ontwikkelt, komt het dikwijls voor, dat hem geestelijke wezens in de gestalte van bekende mensen verschijnen. Bij Cecilia werkt het verlangen naar haar broer als een kracht die haar geestelijke beleving een subjectieve kleur geeft.
Thomas uit zware bedenkingen, ooit tot een goede verhouding met Cecilia’s pleegouders te kunnen komen, omdat hij weet, hoe zeer zij verbonden zijn met de ridderbond, terwijl hij met de grootste overtuiging staat voor datgene wat de monnik hem leert. Cecilia merkt dat de woorden van haar broer kiemen van onvrede in zich dragen. In haar ontstaat als tegenkracht een beeld van vrede, waardoor zij de onvrede die in het hart van haar broer post heeft gevat in zichzelf overwint en daarmee de volledige overwinning voorbereidt. Het beeld van vrede verschijnt in haar als een herinnering aan een geestelijke beleving, die zij vroeger heeft gehad. Vele jaren geleden, op een Goede Vrijdag heeft zij in de geest het beeld van een jonge man gezien, dat de gelaatstrekken van haar broer had en die tot haar zei: 70

“Uit goddelijke rijken stamt de mensenziel;
zij kan in wezensdiepten stervend onderduiken;
zij zal eenmaal de geest doen opstaan uit de dood.”

Later heeft Cecilia dan vernomen dat dit de spreuk van de ridders is. Zij ziet dus geestelijk vooruit, dat haar broer, die zich nu vijandig tegenover de ridders opstelt, later hun leer zal erkennen.
Uit het gedrag van Cecilia, dat hier wordt beschreven kunnen we inzien wat in het menselijke geweten als kiem aanwezig is. Rudolf Steiner zegt hierover:71

Het geweten is iets wat op een bepaald moment opgetreden is; het geweten was vroeger anders, en het zal weer anders worden nadat de mensenzielen zich na een tijd verder ontwikkeld zullen hebben. We hebben er al op gewezen hoe het geweten zich in de toekomst verder zal ontwikkelen.
Parallel met het optreden van de gebeurtenis in Damascus (het verschijnen van de etherische Christus aan Paulus, 1e brief aan de Korinthiërs) zal bij een groot aantal mensen in de 20e eeuw iets optreden, waardoor de mensen zullen leren, wanneer zij een daad gesteld hebben, deze daad te aanschouwen; zij zullen bedachtzamer worden, zullen een innerlijk beeld hebben van die daad, eerst slechts enkelen, daarna steeds meer in de loop van de volgende twee tot drie millenia. Nadat de mensen iets gedaan hebben zal er een beeld zijn; zij zullen in eerste instantie niet weten wat dat is. Zij die echter antroposofie in zich opgenomen hebben zullen tot zichzelf zeggen: “Hier heb ik een beeld! Dat is geen droom, helemaal geen droom; het is het beeld van wat mij de karmische vervulling laat zien van deze daad, die ik zojuist heb verricht!” Dat zal in de 20e eeuw beginnen. Verder zal de mens zich zo ontwikkelen dat hij het vermogen krijgt een beeld te hebben van een heel verre, nog niet verrichte daad. Dat zal zich manifesteren als een innerlijk tegenbeeld van zijn daad, de karmische gevolgen, die eenmaal zullen optreden. De mens zal dan tot zichzelf zeggen: “Nu heb ik dit gedaan; nu wordt mij getoond, wat ik ter vereffening moet doen; en wat mij altijd zal tegenhouden me te vervolmaken, wanneer ik die vereffening niet zal volbrengen.” Dan zal karma niet langer slechts een theorie zijn, maar men zal het innerlijke beeld ervaren zoals het hier gekarakteriseerd is.
Zulke vermogens zullen geleidelijk aan steeds meer op gaan treden. Nieuwe vermogens ontwikkelen zich; maar de oude vermogens zijn de kiemen voor de nieuwe. Waar komt het vermogen van de mensen die dit karmische beeld beleven dan vandaan? Het heeft zijn oorsprong in het feit dat de ziel een zekere tijd in het licht van het geweten gestaan heeft.”

Als Thomas het hier beschreven vermogen al ontwikkeld zou hebben, dan zou door zijn vijandschap tegenover de ridders, een soortgelijk tegenbeeld in zijn ziel zijn ontstaan, als nu het beeld waarover Cecilia spreekt. Zij maakt een toekomstontwikkeling van het geweten aan­schouwelijk, die tot de waarneming van de ethergestalte van Christus leidt, en in een volgende incarnatie, waarin zij als Theodora verschijnt, heeft zij het vermogen tot deze waarneming. Hier ervaart Thomas van buitenaf hoe zijn innerlijk beleven in de toekomst zal worden. Nu bevindt hij zich nog in de macht van dwingende gedachten. De bevrijding van het individuele denken is een proces dat in de loop van de nieuwe tijd vooral door de Rozenkruiser-stroming voorbereid wordt en in Rudolf Steiners “Filosofie der Vrijheid”72 in heldere bewoordingen weergegeven wordt.

















TIENDE TAFEREEL

In het tiende tafereel van het drama zien we Capesius in hetzelfde landschap als waar hij zich in het vijfde tafereel bevond, waarin door het gesprek met Felix Balde en vooral door het sprook­je van Felicia Balde zijn geestelijke beleving werd opgewekt, die daarna bij de ontmoeting met Johannes Thomasius overging in een terugblik in zijn vorig leven. In de slotmonoloog van het vijfde tafereel vinden we al de aanzet tot deze terugblik. Deze monoloog en die van het tiende tafereel volgen, wat de tijd betreft, heel dicht op elkaar. De terugblik in een vroeger aardele­ven, die daartussen ligt en in de taferelen 6 - 9 wordt weergegeven, kan zich voor Capesius in zeer korte tijd hebben afgespeeld. In de monoloog van het vijfde tafereel spreekt hij over een beeldenwereld die hem als in een droom is verschenen, en aan het slot uit hij de wens deze droom weer te mogen aanschouwen, omdat hij er zich, als door oerkrachten, toe voelt aange-trokken. De volgende taferelen van het drama laten zien dat deze wens voor hem in vervulling gaat en wel zo, dat hij nu niet alleen maar als in een droom zijn vroegere aardeleven ziet, maar het beleeft alsof hij er midden in staat. Hij doorleeft echter niet alleen maar dat vorige aardele­ven, maar ook de tijd tussen de dood die daarop gevolgd is en zijn tegenwoordige bestaan. Dit blijkt uit de monoloog van het tiende tafereel. Verwijzend naar deze monoloog zegt Rudolf Steiner:73

We hebben geprobeerd, op een enigszins aanschouwelijke manier weer te geven, wat een bewustzijn beleeft, dat zich van het lichaam bevrijdt en zogezegd het fysieke lichaam van buitenaf waarneemt, maar om die reden zich in de geestelijke wereld bevindt, zich in de makrokosmos inleeft. In de monoloog uit het tiende tafereel van “De beproe­ving van de ziel” is geprobeerd weer te geven dat Capesius is ondergedoken in de wereldwording, in de geschieds­wording van zijn vorige incarnatie, en daarna weer opduikt. Daar zien we, hoe door zijn ziel trekt wat hij beleefd heeft terwijl hij zijn vorige inkarnatie weer beleefde. Daar is niet alleen maar op een droge manier geschilderd, dat hij zichzelf in een of andere vorige incarnatie heeft gezien, maar als U deze monoloog precies, woordelijk, regel voor regel doorneemt dan vindt U waarachtig geschilderd wat daar doorleefd wordt; daar vindt U alles zeer realis­tisch geschilderd, en uit deze monoloog kunt U zich een voorstelling vormen hoe het terugblikken in de akasha-kroniek, op vroegere tijden in de aarde-ontwikkeling, waarin men vroegere inkarnaties heeft doorgemaakt, hoe zich dit alles in werkelijkheid afspeelt. En U zou, zoals ook bij andere dingen, bij deze monoloog de plank volledig misslaan wanneer U ook maar een woord over het hoofd zou zien en niet in overweging zou nemen dat hier volkomen realistische, werkelijke belevenissen van de ziel zeer gedetailleerd worden getoond. Maar ook daar wordt vermeld dat de mens zichzelf de vraag moet stellen: Ja, is dan niet al datgene wat zich buiten mij in de ruimte bevond uit mijn zielestof geweven? Inderdaad voelt Capesius, dat, wat zich hem daar vanuit zijn omgeving tegemoet treedt, uit zijn eigen zielestof is gemaakt.”

In zijn boek “Theosofie”74 heeft Rudolf Steiner het stoffelijke van de zielewereld als zinnelijke driften, wensen en verlangens gekarakteriseerd. Wat als laatste voor zijn huidige incarnatie gebeurde beleeft Capesius in zijn herinnering het eerst. Hij zegt:75

dit alles
is niets dan beeld, uit zielestof geweven.
Ik weet hoe zulke beelden uit verlangen
en uit het smachten van de ziel ontstaan.

Daarmee is aangegeven wat Rudolf Steiner in “Inneres Wesen des Menschen zwischen Tod und neuer Geburt” uitvoeriger beschrijft, waarin sprake is van de tweede helft van het leven tussen dood en nieuwe geboorte. Hij zegt daar:76

En nu begint de tijd, waarin in de mens het verlangen naar een positieve scheppende kracht ontstaat; want hoewel wij een oneindig potentieel als innerlijk leven hebben, ontwaakt in ons het verlangen weer een uiterlijke wereld om ons heen te hebben. En de verhoudingen tussen geestelijke wereld en fysieke wereld zijn zo verschillend, dat, terwijl het verlangen in de fysieke wereld de meest passieve kracht is (wanneer we iets hebben waarnaar wij verlangen, dan is dat iets wat ons bepaalt.), is het tegendeel in de geestelijke wereld het geval. Daar wordt het verlangen een scheppende kracht; die vormt zich dan om in iets wat nu als een nieuw soort zielelicht ons een buitenwereld kan geven, een buitenwereld die echter toch een binnenwereld is, doordat die ons een blik laat werpen op onze vroegere aarde-incarnaties. Die liggen nu, belicht door een licht, dat uit verlangen in ons geboren is, voor ons uitgespreid.”

Wat noodzakelijk is, om dit op een goede manier te kunnen beleven beschrijft Rudolf Steiner in de volgende voordracht van dezelfde cyclus met de woorden:77

Daar waar ons verlangen naar een buitenwereld het grootst moet zijn, omdat we ons daar het eenzaamst voelen, daar bevindt zich datgene, wat eigenlijk alleen maar in de geestelijke werelden golft en deint en leeft, daar is het de geest, die ons benadert en ons verlangen tot een soort zielelicht omvormt. Tot deze tijd moeten we de samenhang met ons Ik vasthouden. We moeten als het ware die ene herinnering bewaren: Jij was op aarde dit Ik. Dit Ik moet je als herinnering bijblijven. Dat men dat in onze tijdsperiode kan, hangt samen met het feit dat Christus de kracht in het aura van de aarde heeft aangebracht die anders niet uit het aardse leven had kunnen worden meegebracht, om de herinnering tot aan het middernachtelijk uur te bewaren, waar we dan weer dit Ik hebben”

Het is een schrikaanjagend verlangen wat Capesius zich herinnert als een laatste belevenis voor zijn binnentreden in het tegenwoordig aardebestaan. Dat dit verlangen met schrik gepaard gaat, is enerzijds te verklaren uit het feit dat hij de zwaarte van zijn komende aardelot inziet en anderszijds uit het feit dat hij de herinnering aan het Ik van zijn voorgaande aardeleven niet tot aan het middernachtelijk uur volledig heeft kunnen bewaren. Dat laatste blijkt uit de woorden:78

En voor de schrik om dit verlangen stond voor mij,
wat deze schrik in mij had doen ontstaan.
Ik voelde mij verwijd tot het heelal
en van mijn eigen zijn beroofd. -
Maar nee, dat was niet ik die dat zo voelde,
een ander wezen, dat uit mij ontsprong.

Als Capesius zich toch duidelijk kan herinneren wat er met hem in de geestelijke wereld gebeurd is, is dit goed te verklaren door zijn inwijding in de Egyptische mysteriën bij een vroegere incarnatie, die in het vierde mysterie-drama wordt weergegeven. Over zo’n inwijding geeft Rudolf Steiner een beschrijving in “Die Mysterien des Morgenlandes und des Christen­tums”, die bepaalde overeenstemmingen vertoont met wat Capesius zich hier herinnert. Rudolf Steiner zegt daar:79

Wie de Isis-inwijding doormaakte, zei tot zichzelf, wanneer hij aan de oever van het wereldwijde bestaan was gekomen en de wezens had aanschouwd die bijvoorbeeld het fysieke lichaam en het etherlichaam constitueerden, wanneer hij tegenover de zwijgzame godin had gestaan, van wie warmte en licht uitgaan voor het bestaan van het innerlijkste van de mensenziel: “Dat is Isis! Dat is de stomme, de zwijgzame godin, wiens gelaat aan niemand kan worden onthuld die alleen maar met sterfelijke ogen kan zien; wiens gelaat alleen onthuld kan worden aan degene die hardwerkend tot aan de oevers is gekomen, die zijn beschreven, zodat zij kunnen zien met die ogen die van incarnatie naar incarnatie gaan, en die niet meer sterfelijk zijn. Want voor sterfelijke ogen verbergt een ondoorzichti­ge sluier deze gestalte van Isis!” Wanneer iemand die op deze manier was ingewijd Isis aanschouwd had, en geleefd had met de beschreven gevoelens in de ziel, dan vernam hij wat beschreven werd als geboorte. Wat was deze”geboorte”? Deze geboorte nam hij waar als iets wat men kan beschrijven als “het in de hele ruimte klinken van datgene wat sferenmuziek is”, en als het samengaan van de tonen van de sferenmuziek met wat men het wereld­woord, het scheppende wereldwoord noemt, dat de ruimtes doordringt en alles in de wezens uitgiet, wat in de wezens uitgegoten moet worden, zoals dan ook de ziel uitgegoten moet worden in fysiek - en etherlichaam, wanneer ze is gegaan door het leven tussen dood en nieuwe geboorte.”

Iets wat overeenstemming vertoont met deze beleving van het scheppende wereldwoord is in het drama aangeduid door de volgende woorden van Capesius:80

En woorden klonken uit die beeldenwereld;
zij drongen in mij binnen, door zichzelf gedacht.
Zij schiepen uit mijn falen wezens
en gaven hun uit goede daden kracht.

In latere tijden van de Egyptische inwijding en bij andere inwijdingen was het niet meer moge­lijk het scheppende wereldwoord op deze wijze te beleven. Rudolf Steiner zegt hierover:81

Wat vroeger in de bovenzinnelijke werelden werd beleefd, wat deze bovenzinnelijke werelden zinvol heeft gemaakt, doordat ze doordrongen waren van het wereldwoord en de wereldtoon, dat was nu niet meer aanwezig..... alsof ze verdord waren en verlaten door het wereldwoord, waren de bovenzinnelijke werelden waar de mens door de vroegere inwijding had kunnen binnengaan....... Nu voelde men in de latere Egyptische tijd - maar ook in de andere landen tijdens deze latere Egyptische tijd - dat wanneer men zich als mens verhief tot de hogere werelden precies hetzelfde als ook de huidige mens nog voelt: men treedt de hogere werelden binnen, men maakt kennis met alle wezens die aan het tot stand komen van het fysieke- en etherlichaam meewerken, en men voelt zich verlaten, voelt zich eenzaam, wanneer niets anders optreedt dan wat hier gezegd is, omdat men iets in zich heeft dat verlangt naar wereldwoord en wereldharmonie - en omdat niemand het wereldwoord en de wereldharmonie kan horen. Nu voelt men zich eenzaam en verlaten.”

Rudolf Steiner heeft steeds weer laten zien, hoe de tegenwoordig mens door de Christusimpuls de eenzaamheid in het leven tussen dood en nieuwe geboorte kan overwinnen, zonder daarbij zijn individualiteit te verliezen. In “Inneres Wesen des Menschen und Leben zwischen Tod und neuer Geburt” zegt hij:82
Dit doordrongen zijn met de Christus-substantie, dat is wat ons door de huidige overgang uit het fysieke leven naar de dood de mogelijkheid laat tot aan de wereldmiddernacht de herinnering aan ons Ik te bewaren ondanks alle uitbreiding, ondanks alle samentrekking in de eenzaamheid. Tot daartoe reikt de impuls die van de Christuskracht uitgaat, zodat wij onszelf niet verliezen. Dan moet echter uit het verlangen een nieuwe geestelijke kracht, een kracht die alleen maar in de geest aanwezig is, ons verlangen naar een nieuw licht aanwakkeren. Deze kracht is alleen in het leven in de geest aanwezig...... En als de Christusimpuls ons tot aan de wereldmiddernacht heeft gebracht, en de wereldmiddernacht in geestelijke eenzaamheid rondom door de ziel beleefd is, omdat het zielelicht nu niet kan stralen vanuit onszelf, is de wereld-duisternis ingetreden - heeft de Christus ons tot aan dat punt begeleid, dan treedt nu vanuit de wereldmiddernacht, uit ons verlangen, een geestelijk iets dat een nieuw wereldlicht schept, over ons wezen een stralend licht verbreidend, waardoor wij ons opnieuw oppakken in het wereldbestaan, waardoor wij opnieuw ontwaken in het wereldbestaan. We leren de geest uit de geestelijke wereld kennen die ons doet ontwaken, doordat uit de wereldmiddernacht een nieuw licht gaat stralen, het licht over onze vroegere mensheid uitstralend. In Christus zijn wij gestorven, door de Geest, door de onbelichaamde Geest, die met een technisch woord de Heilige Geest wordt genoemd, wat wil zeggen: zonder lichaam levend - want dat wordt met het woord heilig bedoeld - zonder de zwakheden van een in het lichaam levende Geest, door deze Geest worden we in ons wezen weer gewekt uit de wereldmiddernacht, door de Heilige Geest worden we in de wereldmiddernacht weer gewekt: per spritum sanctum revivicimus.

Zoals hier beschreven kan de tegenwoordige mens de Christus en de Heilige Geest beleven, waar de mens in de oude Egyptische tijd bij de inwijding of in het leven tussen dood en nieuwe geboorte Isis en Osiris beleefde. Een vergelijking tussen deze twee soorten van beleving toont ons echter duidelijk, dat de tegenwoordige inwijding niet eenvoudigweg een vernieuwing van de oude mysteriën is, maar een volledige verandering. In de Egyptische mysteriën voerde het beleven van Isis tot het beleven van het scheppende wereldwoord. Tegenwoordig leidt de verbinding met het scheppende wereldwoord door het opnemen van de Christusimpuls tot het beleven van de Geest. De ontwikkeling van het aardse Ik-bewustzijn heeft de mensen in een situatie gebracht waaruit hij alleen maar door verbinding met de Christusimpuls tot het beleven van de Geest kan geraken. Rudolf Steiner zegt hierover:83

Doordat wij op aarde steeds meer tot ons Ik-bewustzijn komen, verbruiken wij de krachten die wij nodig hebben na de dood, om tot aan het middernachtelijk uur van het bestaan onszelf niet vergeten. Dat wij deze herinnering toch kunnen bewaren, daarvoor moeten wij in Christus sterven. Daarom moest de Christusimpuls er zijn. Hij bewaart voor ons tot aan het middernachtelijk uur de mogelijkheid, ons Ik niet te vergeten.
Dan verbindt in het middernachtelijk uur van ons bestaan de Geest zich met ons. Nu hebben we de herinnering aan ons Ik bewaard. Wanneer we ons Ik tot aan het middernachtelijk uur bewust kunnen meenemen, tot het moment waarop de Heilige Geest ons benadert en ons de terugblik en de samenhang geeft met onze eigen innerlijke wereld alsof het een uiterlijke wereld is; wanneer we deze samenhang bewaard hebben, dan kan vanaf dat moment de Geest ons leiden naar onze herbelichaming, die we naar ons laten toekomen door ons oerbeeld in de geestelijke wereld te vormen.”

De Christusimpuls voert ons niet alleen tot het beleven van de Geest, maar hij versterkt dit beleven ook, en dat niet alleen voor de tweede helft van het leven tussen dood en nieuwe geboorte, maar ook voor het nieuwe aardeleven. Daarover zegt Rudolf Steiner in dezelfde voordracht:84

En nu al is het noodzakelijk ,dat de mens in zekere zin, tijdens zijn aarde-leven, niet alleen maar het allernoodzake­lijkste over Christus ervaart, maar dat de Christusimpuls als een machtige impuls zich nestelt in zijn ziel, zodat die impuls hem nog verder brengt, tot voorbij het middernachtelijk uur van het bestaan. Want daardoor versterkt zich de impuls van de Geest door de Christusimpuls, en dragen wij krachtiger de impuls van de Geest door de tweede helft van het leven tussen de dood en een nieuwe geboorte, dan wij dat anders gedaan zouden hebben, wanneer de Christusimpuls niet aanwezig was.
Wat wij extra hebben, dat versterkt de impuls van de Geest. De Geest zou dan alleen maar voor de Geest zijn geweest en hij zou opgehouden zijn te werken na onze geboorte. Doordat wij ons met de Christusimpuls doordring­en, versterkt de Christusimpuls de impuls van de Heilige Geest. En daardoor kan ook in onze ziel zo’n impuls van de Geest aangebracht worden, die dan, wanneer wij op aarde incarneren, een kracht is, die wij niet zoals anders de krachten, die wij bij de geboorte meebrengen, verbruiken in de aardse incarnatie. Dat heb ik immers al benadrukt, dat wij de krachten, die wij meebrengen uit de geestelijke wereld, omvormen tot onze eigen innerlijke organisatie. - Wat wij echter op deze wijze als extra verwerven, als een bonus, doordat de Christusimpuls de Geestimpuls versterkt, dat dragen we binnen in ons bestaan, dat hoeft niet omgevormd te worden tijdens onze aardse belevingen. Steeds meer mensen zullen voor de ontwikkeling van de aarde nodig zijn, naarmate wij de toekomst tegemoet gaan, die zoiets als de doordringing van de Christusimpuls en de Geestimpuls door hun geboorte, bij een nieuwe incarna­tie, het aardse leven binnendragen....... Als we als mensen niet geleidelijk aan, naarmate we ons naar de toekomst toe ontwikkelen, een overschot aan Geest meebrengen, die op de beschreven wijze ontstaat, dan zou de mensheid op aarde er in de loop der tijd steeds meer toe komen, tijdens het aardse leven ook maar een vermoeden te hebben van het feit dat er een God bestaat; dan zou tijdens het aardse leven alleen maar de ongeestelijke geest, namelijk Ahriman, heersen, en de mensen zouden alleen weet hebben van de fysiek-zintuiglijke wereld, die men met de zintuigen waarneemt en die we met het verstand kunnen begrijpen dat aan de hersenen gebonden is. Al zulke zaken vormen zich juist in deze tijd in de ontwikkeling van de mensen, nu voor de mensheid het gevaar dreigt de Heilige Geest te verliezen.
Maar dat zal niet gebeuren. De geesteswetenschap zal daarover waken, dat de mensheid deze Geest niet verliest, deze Geest, die in het middernachtelijk uur van het bestaan de ziel benadert, om in haar het verlangen te wekken, dat zij zichzelf in haar verleden in haar totale waarde aanschouwt. Nee, geesteswetenschap zal steeds indringender over de Christusimpuls moeten spreken, zodat steeds meer Geest in een steeds groter aantal mensen door de geboorte ook het fysieke bestaan binnenkomt, en dat in dit fysieke bestaan steeds meer mensen opstaan, die voelen: Ik heb weliswaar in mij de krachten, die moeten worden omgevormd in organiserende krachten; maar daar licht iets op in mijn ziel wat niet omgevormd hoeft te worden. De Geest, die alleen maar voor de geestelijke werelden bestaat, ik heb iets van hem meegenomen naar de fysieke wereld, ondanks het feit dat ik belichaamd ben.
Het zal de Geest zijn die de mensen ertoe brengt, te schouwen wat in het Mysteriedrama over Theodora wordt gezegd: dat mensen de ethergestalte van Christus zullen aanschouwen.85 De kracht van de Geest, die op deze manier de lichamen betreedt, die zal zorgen voor het geestelijke oog om de geestelijke werelden te zien en te begrijpen. Eerst zal men die werelden moeten begrijpen, dan zal men beginnen, haar met begrip te aanschouwen; want dat aanschouwen zal in de toekomst aanwezig zijn, omdat de Geest de zielen zo pakt, dat zij deze Geest zullen binnen­dragen in de lichamen, en ook in hun aardse incarnatie zal de Geest oplichten: eerst bij enkelen, dan bij meerderen zal de Geest oplichten”

Al komt dit alles bij Capesius niet volledig tot bewustzijn, toch komt uit zijn monoloog naar voren, dat hij zich herinnert het scheppende wereldwoord en de wereldgedachte te hebben beleefd, en dit staat in nauwe samenhang met wat Christus en de Heilige Geest in het midder­nachtelijk uur van het bestaan in de mens bewerken.
Nadat Capesius zich de scheppende wereldgedachten en het scheppende wereldwoord heeft herinnerd, gaat zijn herinnering verder terug naar het levensbeeld dat hij na zijn middeleeuwse incarnatie schouwde, en nog verder teruggaand voert hem de herinnering naar de situatie, waarin hij zich voor zijn huidige geestelijke beleving bevond. Hij herinnert zich het bos en het huis, waar Felicia en Felix hem zo dikwijls, wanneer hij in grote zorgen verkeerde, troost boden.
Wanneer we vanaf deze plek de beelden van de monoloog in omgekeerde volgorde bezien, dan zien wij daarin het daadwerkelijke verloop van de geestelijke beleving die hij zojuist gehad heeft en die in zijn herinnering in omgekeerde volgorde opleeft. In deze beschouwing gaan wij uit van datgene wat Capesius benoemt als “het lange ogenblik dat ik doorleven kon voordat dat levensbeeld zich voor mij plaatste”. Daar voelt hij zich bevrijd van zintuigelijke grenzen en tot een wereldal uitgebreid. Zalige verrukking doordringt zijn diepste wezen. Hij maakt mee, hoe zijn eigen ziele-substantie zich tot een beeld vormt, namelijk tot het beeld van zijn middel­eeuwse incarnatie. Eerst laat het hem koud en voelt hij niets. Van de aanschouwing van de levensbeelden gaat hij over tot de aanschouwing van de werkzame krachten, “die verward elkaar van niets naar iets en van dat iets weer naar het niets verdrongen”. Dan schouwt hij een wezen en verneemt daarbij de woorden:86

“Zolang je niet kunt denken dat dit wezen
geheel verweven met jouw eigen leven is,
ben jij een droom, jezelf slechts dromend.”

Uit deze woorden kan men begrijpen, dat hij zich voor zijn ware geestelijke wezen bevindt, dat hier als wachter op de drempel tot de geestelijke wereld optreedt. Daarna volgen de in het drama voorafgaande woorden: “O mens, doorgrond jezelf in je eigen wereld.” Capesius moet zijn karmische situatie inzien en de krachten beleven, die de karmische vereffening bewerkstel­ligen. Dit zijn de krachten van het kosmische scheppingswoord, waarin de wereldharmonie werkt. In het drama komt dat tot uitdrukking in de regels:87

En woorden klonken uit de beeldenwereld;
zij drongen in mij binnen, door zichzelf gedacht.
Zij schiepen uit mijn falen wezens
en gaven hun uit goede daden kracht.

Hier bevindt Capesius zich in de beleving van de wereldmiddernacht, waarover hij zegt:

Ik voelde mij verwijd tot het heelal
en van mijn eigen zijn beroofd. -

Zonder de Christus-impuls moet tegenwoordig op deze plaats het zelfbewustzijn uitdoven, en over het algemeen zal bij de mens van deze tijd daarbij het bewustzijn volledig falen, zodat voor hem ook een terugblik op wat daar gebeurt niet mogelijk is. Capesius behoudt het be­wustzijn, wat blijkt uit de woorden:

En ik zag mens en mensenwerk tevoorschijn komen
uit gedachten van de kosmos
die door de ruimte ijlden
en als een wezen naar verschijning streefden.
Zij stelden mij een levensechte wereld
heel duidelijk als beeld voor ogen.
Zij namen mij uit zielestof de kracht
om uit gedachten zijn te scheppen.

Capesius heeft dus bewust meebeleefd, hoe zijn karma uit zijn eigen zielestof gevormd wordt. Daardoor wordt het voor hem mogelijk, het karma van zijn toekomstige aardeleven te over­zien. Dit komt tot uitdrukking in de woorden:

Een ogenblik, dat eeuwig leek te zijn,
goot zoveel vreselijk lijden in mij uit
als anders een heel leven slechts kan brengen.

Wat hij in de toekomst ziet doet hem schrikken, en ondanks dat heeft hij het verlangen, ja zelfs een onstuimig verlangen naar dit toekomstige bestaan, waarvan de vooruitblik hem schrik aanjaagt:88

Afschuwelijk, schrikaanjagend stijgt
de herinnering aan dit verlangen
uit de diepten van mijn ziel omhoog.
Hoe brandend was het smachten naar de levenswereld. -
Die lust tot waan, die uit ontbering kwam,
verteerde mijn gehele wezen.
Ik moest onstuimig naar het zijn verlangen,
maar het hele leven wilde mij ontvluchten.

Tenslotte vindt Capesius zich in dit bestaan terug, waarvan de vooruitblik hem zo’n schrik had aangejaagd, en daarmee bereiken we het begin van de monoloog:

O, wat een vreemde wereld hier! Een bank,
een huisje en een bos voor mij......
Moet ik die kennen? Zij verlangen dringend
dat ik hen ken. Benauwend vind ik het.
Alsof een zware last mijn ziel bedrukt.
Zij lijken werkelijk. Maar nee, dit alles -
is niets dan beeld, uit zielestof geweven.

In dit huidige bestaan licht de herinnering op die het grootste deel van de monoloog bevat, en pas tegen het einde bij de in het begin van het tafereel aangevangen beschrijving van het huidige leven uitmondt. In het begin zegt Capesius hoe de aanblik van zijn omgeving hem bedrukt. Dit beleven zet zich voort tegen het einde van de monoloog, waar hij zegt:89

Wat ik zojuist gevoelloos aan kon zien,
het beeld dat mij mijzelf heeft laten zien,
dat legt zich innerlijk als nevelvormen
op alles wat op dit moment mijn zinnen voelen.
Het beeld wordt tot een boze droom
die mij benauwt.
Daartussen ligt de herinnering aan de geestesschouw, die hij “koud en gevoelloos aan kon zien”. Omdat de geestesschouw hem niet bedrukt had, hoopte Capesius eerst, dat de herinne­ring daarvan misschien de druk zou kunnen helpen overwinnen. Dat blijkt uit de woorden, die hij aan het begin van de monoloog op de plaats uitspreekt waar zijn herinnering begint:90

Alsof een zware last mijn ziel bedrukt.
Zij lijken werkelijk, Maar nee, dit alles -
is niets dan beeld, uit zielestof geweven.

Als dit alles alleen maar beeld geweest zou zijn, dan had het hem niet zo kunnen bedrukken. Waardoor wordt het beeld tot een boze droom die hem benauwt? Capesius beleeft de boze droom als iets, dat in zijn zielediepten woelt, dat tot in de diepten van zijn wezen stormt en wat uit wereldverten in hem doordringt en dat zich tenslotte als de stem van het geestelijk geweten openbaart. Het niet vervulde gewetensonderzoek, dat met het beeld verbonden is, zorgt voor die boze droom. De stem van het geestelijk geweten eist dat hem de geestesschouw niet gevoelloos laat. Zij spreekt:91

Doorvoel wat je gezien hebt,
doorleef wat je gedaan hebt.
Je bent in een nieuw bestaan
tot opstanding gekomen. -
Je hebt gedroomd je leven.
Verwerf het je
uit edel geesteslicht;
doorgrond het scheppingswerk
met zienerkracht der ziel.
Breng jij dit niet tot stand,
dan ben je voor de eeuwigheid
aan het wezenloze niets gebonden.







ELFDE TAFEREEL

Het elfde tafereel van het drama heeft een innerlijke samenhang met het tweede tafereel. Dit wordt uiterlijk zichtbaar door het feit dat de beide scènes zich in dezelfde ruimte afspelen, namelijk in de meditatiekamer van Maria. In het tweede tafereel zien we dat Maria in grote onzekerheid geraakt is, omdat de stem van haar hart met haar heldere geestelijke inzicht in tegenspraak is. In het elfde tafereel ervaart zij, dat Ahriman sterke krachten heeft “de tegen­spraken van het leven aan te scherpen en zo de zielen te beroven van hun zekerheid”92 In het tweede tafereel vindt een gesprek plaats tussen Benedictus en Maria, dat haar tot een beproe­ving van de ziel wordt en voor haar de aanleiding is tot een terugblik in het vorige aardeleven, zoals weergegeven, als terugblik van Capesius, in de taferelen 6 - 9. Hier in het elfde tafereel horen wij nu uit de mond van Ahriman, dat behalve Capesius ook Maria en Johannes de terugblik in hetzelfde aardeleven hebben gehad en dat zij alle drie menen te herkennen, wat voor plichten zij in hun huidige leven, op grond van dit vroegere aardeleven, moeten vervullen.
Rudolf Steiner heeft er dikwijls op gewezen, hoe belangrijk het is, de plichten van het huidige leven te beschouwen als een gevolg van het karma. Wanneer een mens de innerlijke zekerheid heeft, dat de situaties, waarin hij door zijn lot terecht is gekomen, door hemzelf veroozaakt zijn, hij zich niet meer over zijn lot beklaagt, maar dankbaar is, dat dit hem de mogelijkheid geeft weer goed te maken waar, hij vroeger tekort is geschoten. Bij de terugblik in vroegere aardelevens zal zo’n mens er voor alles op bedacht zijn, in te zien, hoe hij in zijn huidige lots-situatie de plichten die dat lot met zich meebrengt het best kan vervullen; want hij ziet in de vervulling van deze plichten de voorwaarde tot zijn vrijheid. Rudolf Steiner zegt daarover in de laatste voordracht van de cyclus “Offerbarungen des Karma” (“Openbaringen van het kar­ma”)93:

Terwijl het karma tot nu toe voor de mensen een onbestemde drang, een onbestemd verlangen was, dat pas in het volgende leven kon worden waargemaakt, dat pas in het leven tussen dood en nieuwe geboorte in een intentie kon worden omgezet, ontwikkelen de mensen langzamerhand het vermogen bewust de creaties van Lucifer waar te nemen, te zien wat voor gevolgen ze hebben. Wel zullen alleen mensen die kennis en zelfkennis hebben ontwikkeld, iets met deze etherische helderziendheid kunnen beginnen. Steeds meer zullen de mensen in hun normale toestand de karmische beelden van hun daden voor zich zien. Dat zal iets zijn wat de mensen steeds verder brengt, omdat ze daardoor zullen weten wat ze de wereld nog schuldig zijn, wat dus in hun karma nog aan de debetzijde staat. Want wat de mens onvrij maakt is, dat hij niet weet wat hij de wereld nog schuldig is. In verband met het karma kunnen we dus niet zomaar van een vrije wil spreken. Het woord “vrije wil” is al verkeerd; want we moeten zeggen: de mens wordt pas vrij door zijn toenemend inzicht en doordat hij zich steeds verder ontwikkelt en steeds meer naar de geestelijke wereld toe groeit. Daardoor vervult hij zich steeds meer met de inhoud van de geestelijke wereld en wordt hij op den duur een wezen dat zijn eigen wil bepaalt. Niet de wil kan vrij worden, maar de mens als zodanig kan vrij worden, naarmate hij zich doordringt met wat hij in de vergeestelijkte sfeer van het kosmische bestaan kan leren kennen.”

Nu probeert Ahriman echter in Maria twijfel te wekken aan de juistheid van wat zij als de plichten van haar lot denkt te hebben doorgrond. Hij maakt haar opmerkzaam op het feit dat zij in haar terugblik vele dingen heeft waargenomen, die met de wetmatigheden van de reïnkarna­tie niet overeenstemmen. Wanneer deze wetmatigheden, die Maria heel goed kent, geen uitzonderingen zouden toestaan, zou haar niets anders overblijven dan haar terugblik in het vorige leven als een illusie te beschouwen. Dan zouden echter ook de plichten van het lot die zij meende te hebben ingezien, illusies zijn, en zou het in haar leven nadelig werken wanneer zij zulke plichten zou nakomen.

Door het feit dat Ahriman zijn tegenwerpingen “koel berekenend” beargumenteert, toont hij zich in overeenstemming met de karakterisering, die Rudolf Steiner in het boek “Das Michael-
Mysterium” als volgt van hem gegeven heeft:94

Het streven van Ahriman is, uit datgene wat hij vanaf de aarde in de wereldruimte laat stromen, een kosmische machine te maken. Zijn ideaal is enkel en alleen “maat, getal en gewicht”. Hij werd in de kosmos, die de ontwikke­ling van de mens diende, geroepen, omdat “maat, getal en gewicht, zijn gebied, moest worden ontwikkeld.”

Deze beschrijving geeft Rudolf Steiner in een samenhang, waar hij laat zien, hoe Lucifer met zijn wezensaard niets berekenbaars kan verenigen en hoe Michaël zorgt voor het evenwicht tussen het onberekenbare en het berekenbare. Over hem schrijft Rudolf Steiner:95

Hij staat met het eigen wezen in het onberekenbare; maar hij zorgt voor het evenwicht tussen het onberekenbare en het berekenbare, dat hij als wereldgedachte in zich draagt, die hij van zijn goden heeft ontvangen.
Anders staan de Ahrimanische machten in de wereld. Zij zijn de volledige tegenstelling van de goddelijk-geestelijke wezens waarmee de mens van oorsprong verbonden is. Dit zijn tegenwoordig zuiver geestelijke machten, die in zichzelf een volkomen vrije intelligentie en een volkomen vrije wil dragen, die echter in deze intelligentie en deze wil, het wijze inzicht van de noodzaak van het berekenbare, onvrije als wereldgedachte scheppen, uit de schoot waarvan de mens als vrij wezen zich moet ontplooien. En zij zijn met al het berekenbare, met de wereldgedachte, in de kosmos in liefde verbonden. Deze liefde stroomt van hen uit in het wereldal.”

In de voordracht van 1 april 1921, spreekt Rudolf Steiner over een weg waarop de mens tot medewerking met de hier geschilderde weg van Michael kan komen. Hij zegt daar:96

De andere weg is, dat datgene wat zich in de mens als vermogen van de begeerte spiegelt, wat als wilsmatigheid aanwezig is, zich geleidelijk aan verheft tot het reine denken, zich in vrijheid individueel manifesteert, zodat het zich in het sociale leven in liefde uitgiet. Het is die manier van het uitleven van de wil en het vermogen tot begeerte, zoals ik die heb beschreven in mijn “Filosofie der vrijheid”. Daar heb ik laten zien hoe de algemene menselijke wetmatigheid moet voortkomen uit iedere menselijke individualiteit. Daar heb ik geschreven: Wanneer datgene wat uit de menselijke individualiteit voortkomt, zich verheft tot het reine denken, dan ontstaat door het harmoniëren van wat de mensen doen, de sociale orde............Wederom is wat in de mens gebeurt door het feit dat hij zijn wil niet tot in het individuele vorm geeft, de wil niet tot het reine denken verheft, wederom is dat niet alleen maar iets, wat de mens alleen maar aangaat, maar wat de hele planeet en daarmee de kosmos aangaat. En op datgene wat gebeurt doordat de menselijke wil zichzelf niet individueel gestalte kan geven, daarop wachten begerig de Ahrimanische geesten, en zij gebruiken alles, wat er wilsmatig in de mens leeft dat zich als begeerte niet tot liefde ontplooit, zodanig dat zij het overdragen op individuele demonische wezens.”

Bij verschillende gelegenheden heeft Rudolf Steiner erop gewezen, dat het bovenvermelde, en de in de “Filosofie der Vrijheid” uitvoerig beschreven weg, tot een doorchristelijking van het denken leidt omdat daarbij de individuele begeerte tot onbaatzuchtige activiteit van het reine denken gelouterd wordt. Zulk een denken zorgt ervoor, dat uit het onberekenbare gebied van de geestelijke liefdes-scheppingskracht krachten gaan werken in het door Ahriman beheerste gebied van het berekenbare. Dit denken kan het uit verstandskrachten gevormde weten tot geesteswijsheid omvormen; want enerzijds leidt het tot inzicht in de geestelijke achtergronden van de zintuiglijke wereld, en anderzijds verschaft het de morele ideeën, die in de morele fantasie een omvorming van de zintuiglijke wereld voorbereiden, die in overeenstemming is met de geest.
Door de omvorming van de zintuiglijke wereld in de zin van de geest, wordt Ahriman niet alleen overwonnen, maar ook verlost. Ook op dit feit heeft Rudolf Steiner gewezen in een voordracht op 23 october 1921, waarin hij zegt:97

We zien de materialistische wetenschap opkomen. Die wordt door de mens ontwikkeld. Door het feit dat de mens deze wetenschap in zichzelf koestert, verbindt Ahriman zich met zijn wetenschap in hem En zoals Lucifer betrokken is bij de ontwikkeling van het kunstzinnige, zo is Ahriman vooral betrokken bij de verdere ontwikkeling van het mechanische, het technische, bij datgene wat bij de mens het verstand verloren zou doen gaan en wat hem zou binnenhalen in het mechanische, zowel in het machinaal mechanische als in de staats-machinerie..... Het enig mogelijke is nu het Christus-begrip binnen te dragen in datgene wat sinds de Renaissance-tijd is opgekomen. Wat zich in de nieuwere tijd als materialistische wetenschap, als industriële techniek ontwikkelt, is volstrekt van Ahrimanische aard, en zou, als het zich zou kunnen verbreiden zonder het Christus-begrip, de mens aan de aarde vastketenen. De mens zou zich niet kunnen ontwikkelen tot het Jupiter-bestaan Brengen wij echter het Christus-begrip, brengen wij een nieuw geestelijk leven, brengen wij opnieuw imaginatie, inspiratie, intuïtie in de huidige kennis van de uiterlijke wereld, dan verlossen wij het Ahrimanische wezen. Hoe deze verlossing in beelden kan worden weergegeven, heb ik in mijn Mysteriedrama’s op de meest uiteenlopende manier getoond. Maar het zou een overwinning van Ahriman op de mens zijn, wanneer het Christus-begrip niet als een werkelijk doorgeestelijkt begrip zich ont-theologiseerd verder zou kunnen onwikkelen.”

Voor het echter mogelijk is Ahriman op deze manier te verlossen, is het nodig hem af te wijzen, waar hij dwaling en bedrog wil verbreiden. In het drama wordt hier getoond, dat men zich zelfs bij de bestudering van de geesteswetenschap voor hem moet hoeden. Hij zou de mens er graag toe willen verleiden de geesteswetenschappelijk te onderzoeken wetmatigheden aan te wenden, alsof in de geesteswetenschap ook alles berekenbaar zou zijn. Reeds na de ontmoeting, die Maria in haar vroegere inkarnatie als monnik met Ahriman had, lukte het haar, de dwaling te overwinnen, die hij in haar wilde doen ontstaan. Zij zegt daar:98

De ziel kan over het bedrog slechts zegevieren,
als zij zich de genade waardig toont,
die haar het geesteslicht
uit bronnen van de liefde
in woorden van de wijsheid
wil openbaren.

Met de herinnering aan die ontmoeting kan zij nu zeggen:99

Bedenk hoe wij elkaar ontmoetten
ten huize van die geestesbroederschap;
en hoe jij woorden sprak die vleiend
in het diepste van mijn ziel
het egoïsme moesten wekken.
Herinnering aan die tijd geeft mij
de kracht om jou nu te weerstaan.

De kracht om Ahriman te weerstaan, komt dus uit datgene wat “het geesteslicht in bronnen van de liefde in woorden van de wijsheid wil openbaren” In de Filosofie der Vrijheid heeft Rudolf Steiner de kracht van het reine denken als zo’n geestelijke kracht van de liefde gekarak­teriseerd. Hij schrijft daar:100

Geen andere zielewerkzaamheid van de mens zal zo gemakkelijk miskend kunnen worden als het denken. Het willen, het voelen schenken, ook als wij hun oorspronkelijke toestand later beleven, warmte aan de menselijke ziel. Het denken blijft bij dit nabeleven maar al te gemakkelijk koud. Het lijkt alsof het denken het zieleleven uitdroogt. Maar dit is juist weer de zich zeer krachtig manifesterende schaduw van zijn lichtdoorweven werkelijheid, die warm in de wereldverschijnselen onderduikt, dit onderduiken geschiedt met een kracht die in de denkactiviteit zelf voortstroomt, en deze kracht is de liefde in geestelijke zin.”

Deze kracht van het denken kan verder ontwikkeld worden, waar “de mensenziel vanuit de kracht van het verstand tot weten komt” en dit denken kan tot geestelijke wijsheid leiden doordat het zich verder ontwikkelt tot hogere vormen van kennis, die Rudolf Steiner als imaginatie, inspiratie en intuïtie gekarakteriseerd heeft. De weg, die zo in het heldere bewuste denken naar de geestelijke wereld voert, is de beste garantie zich te kunnen beschermen tegen de Ahrimanische misleidingen. Rudolf Steiner zegt hierover:101

Tegen Ahriman is echter niets zo effectief als wanneer wij in het leven werkelijk moeite doen om gezond te denken, zoals het leven tussen geboorte en dood ons dat leert. En met name zij die op het standpunt van de geestes­wetenschap staan, hebben alle reden om er steeds weer met kracht op te wijzen, dat het ons als aardse mensen niet past om die dingen over het hoofd te zien die het leven op aarde ons juist moet geven. Mensen die het versmaden zich een gezond oordeel en een reëel onderscheidingsvermogen eigen te maken en op een gemakkelijke manier, zonder deze eigenschappen, in een geestelijke wereld terecht willen komen, die willen zich in wezen aan het leven op aarde onttrekken. Die willen er graag een stukje boven blijven zweven; ze vinden het eigenlijk beneden hun waardigheid zich met allerlei zaken af te geven die tot begrip van het aardse leven zouden kunnen leiden. Daar vinden ze zichzelf te goed voor. Zo’n opvatting is echter een nieuwe grond tot hoogmoed. Daarom kunnen we telkens weer beleven dat personen die tot dweperij neigen, die niet door aardse zaken en door het aardse leven beroerd willen worden, het van de hand wijzen iets te leren, “omdat ze immers al lang met die dingen leven”, en met een stroming als de onze niets te maken willen hebben.”

Al deze verwijzingen naar uitspraken van Rudolf Steiner kunnen ons duidelijkheid verschaffen over datgene wat Maria de kracht geeft Ahriman te doen wijken.












TWAALFDE TAFEREEL

Na Maria’s overwinning op Ahriman zien we nu Lucifer’s overwinning op Johannes. De situatie waarin Johannes zich hier bevindt wordt door Rudolf Steiner in de cyclus “Welten­wunder, Seelenprüfungen und Geistesoffenbarungen” als volgt weergegeven:102

Met alles wat onze ziel zich verworven heeft aan voorstellingen en gevoelens tegenover de wereldwonderen, staan we, terwijl we verder komen, weliswaar niet tegenover een wereld die zich verandert, maar doordat we steeds meer in deze wereld leren zien, staat er steeds iets anders voor ons, en steeds opnieuw moeten wij tot onszelf zeggen: Dat is Maja, wat wij tot nu toe geschouwd hebben. Dan kunnen we door twijfel bevangen worden. Dan kan bij ons vooral de stemming ontstaan waarin wij tot onzelf zeggen: Je bent te snel gegaan - zoals Johannes Thomasius in het voorlaatste tafereel van het tweede Rozenkruisers-drama “De Beproeving van de Ziel” tot zichzelf moet zeggen. Hij heeft zich tot nu toe in overeenstemming met zijn zieleontwikkeling een beeld van Lucifer gevormd. Dat is echter alleen maar een beeld, een schim. Doordat hij echter voorwaarts gaat, verschijnt Lucifer hem veel duidelijker, en hij moet weer terug, om hem volledig te leren kennen, niet zoals tot nu toe als een schim........
De mens kan bij het zien van beelden uit de hogere wereld bijvoorbeeld al heel ver zijn, en toch op een dag ontdekken, dat hij alleen maar beelden gezien heeft, geen werkelijkheden. Dan staat hij voor de zware zielebeproe­ving waarin ook Johannes Thomasius zich nog bevindt als het tweede mysteriedrama al ten einde loopt. Dan wordt hij gewaar, dat het beeld was, dat hij de werkelijkheid zelf nog lang niet voldoende op het fysieke plan heeft leren kennen, om zijn beeld met werkelijkheid op te vullen. Dan wordt de ziel geconfronteerd met zulke beproevingen, waarbij hij zichzelf de vraag moet stellen: Hoe ontwikkel ik de sterke krachten in mijzelf, om inhoud te geven aan wat in eerste instantie alleen maar beeld is?”

De ontwikkelingstoestand waarin Johannes zich bevindt is immers zodanig dat een afwijzen van Lucifer vanuit zijn eigen geesteswil nog niet verwacht kan worden. Zijn geestelijk streven had zich tot nu toe nog volledig in afhankelijkheid van Maria voltrokken. Een eigen geestelijk willen kon daarbij niet ontwikkeld worden. Toen Maria zich van hem scheidde, was hij in zijn geestelijke streven hulpeloos. De dubbelganger openbaarde hem zijn instinctieve eigenwezen, en de stem van het geweten zei hem, dat in het diepst van zijn wezen de hartstocht werkte. Daar kon Lucifer zeggen:103

Je hebt mij overwonnen
in zielehoogten;
ik blijf met jou verbonden
in wezensdiepten.

Nu herinnert Johannes zich deze beleving en brengt dat tot uitdrukking in de woorden:104

Het wezen, dat zijn uiterlijk aan mij ontleende,
heeft op een wijze die schrikbarend was
mij aan mijzelf onthuld.
Ik droomde slechts van zuivere liefde,
maar hartstocht raasde in mijn bloed. -

Johannes ziet in, dat zijn geestelijk streven tot nu toe niet het gevoel en de wil heeft omge­vormd. Hij bemerkt in zijn wil driften, die uit onbewuste zielediepten omhoog stijgen en met bovenpersoonlijke macht naar levensinhoud streven. Deze driften verschijnen hem als uitdruk­king van de wereldwil, waaraan hij zich graag zou willen overgeven. Omdat hij voelt dat de driften, die uit zijn onbewuste komen, door zijn streven naar de geest gedood worden, wil hij het opgeven.
Lucifer maakt duidelijk, dat hij in de wereldwil, waar de driften uit voortkomen, werkt en door zijn werken de mensen van de verbinding met de hogere wezens losmaakt, zodat ze zich zelfstandig in de kosmos kunnen voegen.

Johannes wordt zich bewust dan hij Lucifer alleen kan overwinnen wanneer hij hem niet alleen in het geestelijk schouwen, maar ook in het voelen en willen leert kennen. Hij vertrouwt erop dat uit de kennis van de geest, die diep in zijn ziel aanwezig is, de kracht zal groeien om Lucifer te overwinnen. Op dit moment kan hij de kracht van Lucifer niet weerstaan. In de cyclus “Die Offenbarungen des Karma” (“De Openbaringen van het Karma”) heeft Rudolf Steiner op de krachten die noodzakelijk zijn om Lucifer en Ahriman te overwinnen met de volgende woorden gewezen:105

Er is maar één macht waarvoor Lucifer zich terugtrekt: de moraliteit. Dat is iets wat Lucifer brandt als een vreselijk vuur. En er is geen ander middel dat tegen Ahriman ingaat dan het door de geesteswetenschap geschoolde oordeels- en onderscheidingsvermogen.”

















DERTIENDE TAFEREEL

In het dertiende tafereel zien we de geestelijke toestand weergegeven, die door de gebeurtenis­sen in dit drama zijn ontstaan. Het is van de allergrootste betekenis, dat Lucifer als overwin­naar van Johannes optreedt en Ahriman als degene die door Maria is overwonnen. Terwijl Ahriman de zege heeft moeten laten aan Maria, kan hij niet zo’n sterke positie vinden in de tempel als Lucifer. Hij moet al voor de ziel van Strader wijken, ofschoon deze zich nog niet het heldere geestelijke weten heeft eigen gemaakt. Straders optreden in de tempel kan daarom als een gevolg van Maria’s zege over Ahriman gezien worden. Uit de woorden van Rudolf Steiner die in het elfde tafereel geciteerd werden blijkt dat juist voor Strader het geesteswetenschappe­lijk doordringen van de natuurwetenschap, waarvan Strader een representant is, tot een volle­dige overwinning op Ahriman leidt. Benedictus zegt over Strader:106

De slaap van het gewone weten
houdt hem nog sterk gevangen;
maar toch klonk reeds de geestesroep
in onbewuste lagen van zijn wezen;
wat deze roep diep in zijn ziel gesproken heeft,
zal weldra ook zijn geestesoor bereiken.

Zulk een roepen van de geest wordt in het drama weergegeven in de woorden die Philia, Astrid en Luna met betrekking tot Strader zeggen.

Theodosius geeft een beschrijving van Straders zielewezen, waardoor de blik op vele achterlig­gende aardelevens gericht wordt. Wij zien daar hoe de lichamelijk-psychische en de fysieke constitutie van Strader door het lot op een zodanige manier worden bepaald, dat zijn eigen wezen geen toegang kan vinden tot het wezen van de wereld en de andere mensen. Wie zo’n constitutie heeft, moet zich helemaal op zichzelf teruggeworpen voelen, maar kan ook in zijn eenzaamheid sterke Ik-krachten ontwikkelen. In zijn afzijdigheid van de wereld en de mensen verliest hij zich in de labyrinten van zijn eigen denken en beleeft hij zichzelf alsof hij door doodskrachten bedreigd wordt. Alleen als hij de kracht verworven heeft “dit vreemde zijn als bij hem horend te ervaren”, zoals Theodosius zegt, kan hij de kracht ontwikkelen “die hem uit de labyrinten van gedachten wegvoert en wegen naar de bronnen van het leven wijst.”

Terwijl wij zo bij Straders lot zijn constitutie als doorslaggevend herkennen, worden wij bij het lot van Capesius meer op de situatie gewezen, waarin hij terecht gekomen is door zijn fout gedrag ten opzichte van bepaalde mensen in een voorgaand aardeleven. Daarmee heeft hij verplichtingen op zich genomen tegenover de mensen, die hij in zijn huidige leven weer aan­treft. Voor het gewone bewustzijn van de tegenwoordige mens zijn de diepere samenhangen verborgen, waaruit zich de lotsverbindingen ten opzichte van andere mensen vormen. Het totaal van de door het lot veroorzaakte plichten, die een enkele mens door vroegere schulden op zich heeft geladen kunnen zo groot zijn, dat een vervulling van deze plichten hem onmoge­lijk toeschijnen wanneer hij die allemaal zou kunnen overzien. Capesius heeft zijn schulden uit een vroeger aardeleven erkend, en de daaruit ontstane plichten komen hem zo overweldigend voor, dat hij niet gelooft de kracht te hebben ze te kunnen vervullen. Hij zal moeten inzien, dat hij niet alle verplichtingen in een aardeleven kan inlossen, maar vele aardelevens daarvoor nodig zal hebben. Dat zal voor hem een smartelijk inzicht zijn; maar slechts de moed om de smartelijke gevolgen van zijn schulden op zich te nemen, kan hem verder brengen. Wat hier over Capesius wordt gezegd geldt natuurlijk ook voor andere mensen, waar het hun lotstoe­stand betreft. Daarom is het van wezenlijk belang in te zien, “hoe smartelijk de zelfkennis moet zijn, waarvoor hijzelf geen troostwoord vinden kan” en dat “de mens zich in één aardeleven met plichten moet beladen, die pas door vele levenspelgrimstochten ten volle te vervullen zijn”
Lucifer probeert te verhinderen, dat de mens deze feiten erkent en bij Capesius en Johannes is hem dat gelukt. Dit heeft in zoverre zeer verstrekkende gevolgen, dat Johannes al de wijding van de tempel had ontvangen en dus, door zijn toedoen, Lucifer in de tempel kon geraken. Hij staat op de plaats waar in het eerste drama Retardus stond. Die had zich daar laten zien als het geestelijke wezen, dat het onbewuste lot van de mens met de luciferische en ahrimanische invloeden beheerst. Retardus moest uit zijn ambt treden, toen Johannes en Maria door hun geestelijke ontwikkeling het vermogen kregen, hun lot zelf te besturen. Johannes heeft nu echter Lucifers invloed weer in dit gebied van de lotsbeschikkende macht toegelaten.

Benedictus voorziet, dat Lucifer niet meer lang op de plaats, die hij nu in de tempel inneemt, zal kunnen heersen, omdat zich in Maria al de krachten ontwikkelen, die hem zullen overwin­nen. Lucifer doet aanspraak op het feit dat Benedictus en Maria hebben meegeholpen zijn heerschappij over Johannes te krijgen, omdat Benedictus in dit leven de zielen van Johannes en Maria had gescheiden en omdat Maria, in een vorig leven, de ziel van Johannes van zijn vader had afgekeerd. Dit zijn inderdaad de voorwaarden voor Lucifers huidige zege over Johannes; maar het zijn niet de definitieve oorzaken. Deze liggen nog verder terug en berusten op “vroegere fouten, door mensen in onwetendheid begaan:. Wij worden daar aan feiten herin­nerd, die Rudolf Steiner in de voordracht over “Erfzonde en Genade”107 duidelijk maakt door te laten zien, dat de oorspronkelijke luciferische verzoeking van de mens heeft plaatsgevonden in een tijd, dat de mens nog niet in de volledige zin van het woord verantwoordelijk kon zijn voor wat hij deed. Zo werd de mensheid onschuldig schuldig en moest de gevolgen van levensfouten dragen, waarvoor zij niet volledig verantwoordelijk was. Door Christus zijn weer helpende krachten in de mensheid gestroomd, die ook niet aan hun verantwoording konden worden toegeschreven, maar hen zonder verdienste, uit genade, geschonken werden. Aan deze krach­ten herinnert Maria, als zij zegt:108

In alle mensen is een liefdesbron te vinden,
die onbereikbaar voor jouw macht is.
Die opent zich, als vroegere fouten,
door mensen in onwetendheid begaan,
geschouwd worden in een later aardeleven
en door de vrije wil tot offeren
in daden worden omgezet
die voor het heil der mensen vruchtbaar zijn.

Deze krachten maken het Maria mogelijk te doen wat Capesius nog niet kan, namelijk het smartelijke lot moedig bewust op zich te nemen. Zij zegt:109

In het verdriet dat ik moest dragen
toen ik Johannes van mij los moest maken,
zie ik de lotsgevolgen van mijn eigen daden.

Dezelfde krachten maken het Maria ook mogelijk te vervullen, wat als opdracht voor Strader is weergegeven, namelijk “dit vreemde zijn als bij hem horend te aanvaarden”. Uit deze capaciteit ontspruiten vrije toekomstdaden, terwijl het moedig dragen van het smartelijke noodlot de bindingen met het verleden losmaakt.

Wat Maria kan doen, opdat Johannes de weg naar het hoge geesteslicht weer terugvindt, spreekt Benedictus uit met de woorden:110

Wanneer jouw ziel het licht,
dat machten uit het geestesland jou schenken,
steeds trouw blijft, zal Johannes’ ziel
ook in de rijken van de wensgebieder
nog naar de jouwe smachten
en hij zal door de liefde,
die hem met jou verbindt,
de weg weer vinden naar het licht der hoogten.

Hier wordt gewezen op het centrale belang van het onderhouden van de verbinding met de geestelijke wereld. De vervulling daarvan opent in de mens de bronnen der liefde, waar Luci­fers macht niet kan komen, en uit dezelfde bronnen stromen de moed en de overgave, die nodig zijn ter vervulling van de taken, waar Capesius en Strader voor staan. Zo kunnen de uit het verleden stammende knopen van het lot losgemaakt worden, en het vrije handelen als ongehinderde uitdrukking van het geestelijk mensenwezen zich ontplooien.


1 GA 127 blz. 192
2 Eerste tafereel blz. 32
3 Blz. 166
4 GA 137 3e voordracht, blz. 49-50
5 GA 137 blz. 50-51
6 GA 137 blz. 53-54
7 GA 137 blz. 54-55
8 GA 129, 8e voordracht blz. 164
9 GA 129, 10e voordracht blz. 209-210, en bij * blz. 212
10 Blz. 169
11 GA 129 10 voordracht blz. 217-220; * idem blz. 220-221
12 GA 129 10e voordracht blz. 221-222
13 GA 119 blz. 223-225
14 Blz. 179
15 GA 119 blz. 227-228
16 Blz. 182
17 Blz. 183-184
18 De Poort van de Inwijding 7e tafereel blz. 112
19 Blz. 185
20 GA 129 blz. 202-203
21 GA 147 7e voordracht blz. 120-121
22 13e tafereel blz. 274 en 280
23 11e tafereel “de Poort van de Inwijding” blz. 154
24 Blz. 188; * blz. 189-190
25 Blz. 191; *idem
26 Blz. 191-192
27 Blz. 193
28 GA 147 2e voordracht blz. 39-40
29 GA 147, 7e voordracht blz. 125
30 Blz. 198
31 GA 131 2e voordracht blz. 60 (wv-c2 blz. 62) ; * idem blz. 63-64 (65-66)
32 GA 131 2e voordracht blz. 64-65 (wv-c2 blz. 66-67)
33 Idem blz. 66-67 (blz. 68-69)
34 GA 131 2e voordracht blz. 70 (wv-c2 blz. 71-72)


35 Idem blz. 71 (blz. 72)
36 Blz. 198
37 GA 131 blz. 72-73 (wv-c2 blz. 73-75)
38 Mattheus 26: 36-41; Markus 14: 32-42; Lukas 22: 39-46.
39 GA 138, 6e voordracht, blz. 105-106
40 Blz. 208
41 GA 127, voordracht “Symbolik und Phantasie” 19 dec 1912, blz. 192-193
42 GA 127 blz. 197
43 GA 127 blz. 204-205
44 GA 129, 1e voordracht blz. 28-29
45 GA 155, voordracht van 29 mei, blz. 103-104
46 GA 155 blz. 117
47 GA 155, voordracht 30 mei 1912, blz. 128-130
48 GA 147, 7e voordracht, blz. 118-120
49 The New Encyclopaedia Britannica, 15th edition 1995, volume 11, blz. 623-624
50 Zie voetnoot 6 blz. 105
51 The New Encyclopaedia, 15th edition 1994, volume 8, blz. 228
52 GA 93, voordracht 22 mei 1905, blz. 146
53 Idem blz. 150-151; * blz. 153
54 GA 171: “Innere Entwicklungsimpulse der Menschheit; Goethe und die Krisis des neun- zehnten Jahrhunderts”; voordracht van 25 sept. 1916, blz. 118-128
55 GA 171, 3e voordracht over o.a. de Mexicaanse mysteriën
56 GA 15, blz. 57-60
57 Blz. 222
58 GA 151
59 De poort van de inwijding, 2e tafereel
60 GA 131; (WV-c2)
61 Blz. 228
62 Blz. 228
63 Blz. 230
64 Blz. 33
65 GA 74, blz. 71-72
66 Blz. 243
67 GA 138, 4e voordracht, blz. 74-75
68 Blz. 249
69 “Opvoeding van het kind in het licht van de antroposofie” 5e druk blz. 44;
(GA 34 blz 331)
70 Blz. 258
71 GA 116, 7e voordracht, blz. 161-162
72 GA 4, “Die Philosophie der Freiheit”
73 GA 129, 5e voordracht, blz. 105-106
74 GA 9; WV- a1
75 Blz. 261
76 GA 153, 5e voordracht, blz. 160
77 GA 153, 6e voordracht, blz. 176
78 Blz. 262
79 GA 144, 3e voordracht, blz. 59-58
80 Blz. 262
81 GA 144, 3e voordracht, blz. 58-59
82 GA 153, 5e voordracht, blz. 161-162
83 GA 153, 6e voordracht, blz. 177
84 GA 153, 6e voordracht, blz. 177-179
85 Blz. 40-41
86 Blz. 262
87 Idem
88 Blz. 261
89 Blz. 264
90 Blz. 261
91 Blz. 265
92 Blz. 269
93 GA 120, blz. 220-221; (WV-b1, blz. 230-231)
94 GA 26, blz. 174-175
95 Idem, blz. 174
96 GA 203, 18e voordracht, blz. 315-316
97 GA 208, 14e voordracht, blz. 57
98 9e tafereel, blz. 255
99 Blz. 269
100 GA 4, blz. 143
101 GA 120, blz. 141; WV - b1, blz. 148-149
102 GA 129, blz. 202-203
103 5e tafereel, blz. 216
104 Blz. 271
105 GA 120, blz. 139; (wv- b1, blz. 146-147)
106 Blz. 277
107 GA 127, blz. 153
108 Blz. 280
109 Blz. 281
110 Blz. 282- - -
terug naar inhoudsopgave

Geen opmerkingen:

Een reactie posten