16-
Eerste
voordracht, Berlijn, 12 december 1911 ……………………………………….blz.
3
De
afschaffing van de geest in de eerste eeuwen van onze jaartelling.
Anton Günther en de plaatsing van zijn werken op de index. Afwijzing
van de leer van lichaam-ziel-geest in de moderne wetenschap zoals bij
Brentano. Zijn werk “Psychologie vom empirischen Standpunkt”. De
indeling van de ziel bij Brentano in voorstellen, oordelen en
gemoedsbewegingen. De werken van Brentano over Aristoteles.
De
leer van Aristoteles, spiritueel, maar zonder de gedachte van de
reïncarnatie. De noodzaak van de geesteswetenschap
Tweede
voordracht, 13 december 1911 ……………………………………………..blz.
13
Geesteswetenschap
en moderne wetenschap. De realiteit van de geest als omstreden
probleem. De vermeende oplossing door te wijzen op de waarheid.
Hegel, Eucken, de materialisten. Weerlegging van deze opvatting.
Feuerbach en zijn godsloochening. De dwaling als realiteit. De
correctie van de dwaling als bewijs voor het bestaan van de
bovenzinnelijke wereld. Over het wezen van de meditatie. De noodzaak
van een goede zielstoestand. De realiteit van de dwaling als
luciferische entiteit. De tegenspraak in de wereldbeschouwing van
Aristoteles. Boeddhisme en aristotelisme. Het waarde hechten aan het
fysieke bestaan als reden voor het niet erkennen van reïncarnatie.
De filosoof Frohschammer en zijn argumentatie tegen de reïncarnatie.
De moeilijkheden om deze opvatting te overwinnen.
Derde
voordracht, 15 december 1911 ……………………………………………….blz.
26
De
dwaling als bovenzinnelijke entiteit. De natuuronderzoeker Huber en
zijn experiment met rupsen. Het zijnskarakter van de waarneming bij
Brentano. Goethe over het waarnemen. De meditatie van het rozenkruis.
De imaginatie als innerlijk leven van de voorstelling. Het
overeenkomstige en het tegenstrijdige in het waarnemen en in de
imaginatie. De fantasie als tussentrap van voorstellen en imaginatie.
Gemoedsbewegingen en uiterlijk handelen. Het onbewuste wezen van de
wil. De intuïtie als bewustzijn van het onbewuste wilsleven. De
overgang van gemoedsbewegingen naar de intuïtie als optreden van het
geweten. Twee voorbeelden van dromen voor de verbinding van intuïtie
en gemoedsbewegingen. De verbinding van de intuïtie met de
imaginatie door de inspiratie
Vierde
voordracht, 16 december 1911 ………………………………………………blz.
41
Het
overstijgen van het alleen maar psychische naar het bovenzinnelijke
als pneumatosofie. Terugblik op de onderzoeker Frohschammer.
Weerlegging van de these “het lichaam als kerker van de ziel”.
Beschrijving van de imaginatieve wereld. De gevolgen van het
imaginatieve beleven voor de mens als mogelijkheid tot illusie. De
noodzaak van zelfkennis en zelfopvoeding. De aanvaarding van het feit
dat karma bestaat. De wereld als toneel van een verdergaande
ontwikkeling via de incarnaties. De mens als alledaags ik-wezen. De
bittere toon in de zelfkennis. De onevenredigheid tussen de
onvolmaakte mens en de verheven godsnatuur. Goethe en zijn verhouding
tot de natuur in zijn opstel over het graniet. Het lichamelijk worden
als voorwaarde voor het verkrijgen van de eigen ik-werkelijkheid. De
theosofen van de 18e
eeuw: Oetinger, Bengel, Völker en anderen hun oordeel over de
fysieke wereld. Oproep tot zelfstandigheid.
Verwijzingen
…………………………………………………………………………blz.
53
EERSTE
VOORDRACHT
Berlijn,
12 december 1911
U
weet, dat vanaf deze plaats de afgelopen twee jaar, tijdens onze
jaarvergaderingen, door mij twee korte voordrachtenreeksen gehouden
zijn over antroposofie en psychosofie. Het is de bedoeling dat deze
korte voordrachtencyclus van drie voordrachten samen met de inleiding
die ik vandaag geef over pneumatosofie de beide andere compleet moet
maken. De inhoud van deze drie voordrachtencycli is vanuit een
bepaald gezichtspunt een beschouwing over het wezen van de mens.
Vanuit dit gezichtspunt, dat wij in deze voordrachten nog nader
zullen behandelen, ging het twee jaar geleden ging in “antroposofie”
over de fysieke natuur van de mens. Vorig jaar werd de psychische
natuur van de mens besproken en dit jaar zullen we de geestelijke
natuur van de mens behandelen. De voordracht van vandaag is bedoeld
als een soort voorbereidende inleiding.
Allereerst
zal het, in relatie tot wat in onze tijd op dit gebied gebruikelijk
is, opvallen, dat het totale wezen van de mens hier wordt ingedeeld
in drie wezensdelen: de fysieke natuur, het wezen van de ziel en het
geestelijke wezensdeel. Deze indeling hoeft natuurlijk niet op te
vallen ten opzichte van wat gebruikelijk is binnen ons
geesteswetenschappelijk gebied. Alleen wij willen met deze
voordrachten juist nu er naar streven vanuit de geesteswetenschap een
soort brug te bouwen naar wat nu de gangbare wetenschap is op dit
gebied. Daarom moet er ook rekening gehouden worden met wat, met het
oog op een dergelijke beschouwing van de mens, gebruikelijk is in de
huidige wetenschap, die buiten de geesteswetenschap staat. Daar wordt
sinds lange tijd, dikwijls ook nu nog, het totale wezen van de mens –
ook waar men niet vanuit een min of meer open of verborgen
materialistische grondslag werkt – slechts in twee geledingen
verdeeld en wel in het fysiek-lichamelijke deel en het zielsgebied.
Over de geest spreken is niet gebruikelijk in de nu erkende
wetenschap. Ja, waar vanuit bepaalde opvattingen op deze driegeleding
van de mens in lichaam, ziel en geest teruggegaan wordt, zoals
bijvoorbeeld bij de katholiserende Weense filosoof Anton
Günther1
in
de 19e
eeuw, werd niet alleen met wetenschappelijke bedenkingen gereageerd,
maar bij Günther heeft deze driegeleding van de menselijke natuur in
lichaam, ziel en geest feitelijk ervoor gezorgd, dat zijn vanuit dit
gezichtspunt interessante boeken in Rome op de index van verboden
werken zijn gezet, omdat namelijk de katholieke kerk al in de eerste
eeuwen na Christus1a,
dus relatief erg vroeg, tegen de opvatting van de bijbel in, de geest
heeft afgeschaft. Want zowel in het Oude als het Nieuwe Testament
kan aangetoond worden, dat het volstrekt niet in strijd is met de
bijbel om van een drieledig wezen van de mens te spreken, van
lichaam, ziel en geest dus. Dat wil zeggen, dat op een bepaalde
manier de ontwikkeling van de dogmatiek zo werd geleid, dat de mens
alleen uit lichaam en ziel mocht bestaan. En het werd bijvoorbeeld
bij de middeleeuwse filosofen – en bij allen die nog op basis van
deze middeleeuwse filosofie opereren nu nog steeds – als absoluut
ketters beschouwd een drieledige menselijk natuur aan te nemen.
Merkwaardig genoeg is in feite in dit opzicht deze ontwikkeling van
de katholieke opvatting tot in onze tegenwoordige wetenschap
doorgedrongen. Want wanneer men probeert duidelijk te krijgen, waarom
ook dergelijke persoonlijkheden, die zich nu funderen op de
wetenschappelijke psychologie, de wetenschappelijke zielsleer, in
feite alleen over lichaam en ziel spreken en niet over lichaam ziel
en geest, dan bestaat er, wanneer men de zaak historisch beschouwt
nauwelijks een andere reden als die, dat in de loop van de tijd
zogezegd de geest gewoon vergeten is en dat men nu in de
denkgewoonten van toonaangevende kringen helemaal niet meer de
mogelijkheid heeft, op een of andere manier tot ideeën, tot
begrippen te komen, die het mogelijk zouden maken, niet alleen over
de ziel van de mens, maar ook nog over een aparte geest te spreken.
In
deze inleiding, waarin misschien veel gezegd moet worden wat in
intiemere kringen van theosofen vreemd zou kunnen klinken, omdat de
literatuur over dit onderwerp hier onbekend is, moet echter toch op
de draden gewezen worden, die ons in eerste instantie verbinden met
wat verder als psychologie of zielenleer existeert. Want uit wat ik u
zojuist nog gezegd heb, kunt u al opmaken, dat wij nauwelijks een
eigenlijke geestleer vinden, wanneer wij afzien van de geestleer in
de filosofie van Hegel2,
die echter daar op een bepaalde manier ten onrechte geestleer genoemd
wordt, want daar wordt eigenlijk in wezen ook slechts een soort
zielsleer bedoeld. De zielsleer hebben wij vorig jaar vanuit onze
inzichten behandeld in wat wij psychosofie hebben genoemd. In
hoeverre het volledig in de denkgewoonten ligt, weliswaar op een
merkwaardig manier, dat onze huidige tijd het begrip van de geest is
kwijtgeraakt, kunnen wij zien wanneer wij, bij wijze van inleiding,
de prestaties van de ook vanuit het gezichtspunt van de
geesteswetenschap belangrijkste niet geesteswetenschappelijke
psycholoog of zielenonderzoeker van deze tijd bekijken. Juist aan
deze belangrijkste niet geesteswetenschappelijke, ver van de
geesteswetenschap afstaande, psycholoog kunnen we zien hoe deze
huidige denkgewoonten werken, doordat zij de mens niet laten komen
tot een idee, tot een begrip van de geest. Deze psycholoog – ik heb
hem vorig jaar al in de voordrachten over psychosofie genoemd -
benadert op een bepaalde manier, zover het vanuit een standpunt
buiten de geesteswetenschap mogelijk is, het dichtst, wat zuiver
wetenschappelijk – ik bedoel niet helderziend – de
geesteswetenschap over de ziel te zeggen heeft. Deze, vanuit de
geesteswetenschap belangrijkste, psycholoog is Franz
Brentano3.
Franz
Brentano heeft een merkwaardig boek geschreven, dat betekent echter
in principe – ook daar heb ik vorig jaar op gewezen -, dat het zijn
voornemen was een zeer merkwaardig boek te schrijven. Hij had zich
voorgenomen een psychologie, een zielenleer te schrijven. Daarvan is
in 1874 het eerste deel4
verschenen. Toen beloofde hij, dat nog in de herfst van datzelfde
jaar het tweede deel zou verschijnen, en dan in even snel tempo de
volgende delen. Tot nu toe is het bij dit eerste deel, dat in 1874
verschenen is, gebleven. De volgende delen zijn tot op de dag van
vandaag nog niet verschenen. Alleen is kort geleden een interessante
herdruk uitgegeven, niet van het hele eerste deel uit 1874, maar van
een gedeelte daaruit, een bijzonder hoofdstuk, namelijk over de
indeling van de psychische fenomenen. En dit bijzondere hoofdstuk is
gelijktijdig in het Italiaans en in het Duits verschenen. Aan het
bijzondere hoofdstuk uit 1874 is enige tekst als bijlage toegevoegd.
Wanneer wij bedenken, dat bij het eerste deel van Brentano’s
psychologie of zielenleer bepaalde beloftes gedaan werden, heeft het
ons in het bijzonder vanuit geesteswetenschappelijk standpunt
pijnlijk getroffen, dat verdere voortzettingen van dit boek niet
verschenen zijn. Maar ik heb vorig jaar al gezegd, dat er een
bepaalde reden is, die juist vanuit geesteswetenschappelijk standpunt
gemakkelijk in te zien is, dat de voortzetting van dit boek niet
verschenen is. Voor iemand die geesteswetenschappelijk denkt is het
evident, dat uit onze tegenwoordige wetenschappelijke
tijdsverhoudingen de onmogelijkheid is voortgekomen, dit boek, vanuit
de voorwaarden waaronder het eerste deel verschenen is, voort te
zetten. In overeenstemming met alle denkgewoonten van de huidige
wetenschap wilde Brentano in de zeventiger jaren van de 19e
eeuw aan de zielsleer werken en hij was er bijzonder trots op dat hij
bijvoorbeeld niet vanuit een materialistisch standpunt te werk ging –
want daarvan is hij afkerig -, maar vanuit een zuiver methodisch
standpunt Hij ging er op een bepaalde manier trots op, helemaal op de
manier van de tegenwoordige natuurwetenschappelijke verklaringen
onderzoek over de ziel te doen. Er moest dus vanuit de geest van de
natuurwetenschappelijke methodiek van deze tijd een zielenleer
geleverd worden. En wanneer wij zien, dat behalve vele andere, hoogst
interessante zaken, die in het eerste deel door Franz Brentano
beloofd werden, er ook een verhandeling over de
onsterfelijkheidsvraag is, dan is het niet verwonderlijk dat men
vooral vanuit geesteswetenschappelijk standpunt het als smartelijk
moet ervaren, dat dit boek geen voortzetting heeft gekend. Verwondert
u zich niet dat ik, op geesteswetenschappelijke bodem staand, over
een dergelijk boek spreek. Ik moest dit boek en het lot ervan in
ogenschouw nemen. Ja ik ben er van doordrongen dat het hele
wetenschappelijke lot van de schrijver voor onze tijd, en ook voor
wat men in onze tijd pneumatosofie kan noemen, buitengewoon
belangrijk en kenmerkend is. Want er werd beloofd dat het de
onsterfelijkheid van de ziel zou behandelen. En wanneer men, uit
velerlei aanduidingen die Brentano gegeven heeft, weet, dat hij op
het standpunt staat, tenminste op een bepaalde manier, weliswaar niet
de feitelijkheid van de onsterfelijkheid te kunnen bewijzen, maar wel
te kunnen bewijzen dat de mens een gegronde hoop op onsterfelijkheid
mag hebben – ik verzoek u wel daar onderscheid in te maken! -, dan
moet men zeggen: dit is een buitengewoon interessant feit gezien het
karakter van de tegenwoordige psychologische manier van denken. Maar
er is niet meer van gekomen dan de uitgave van het eerste boek, dat
alleen uiteenzettingen met andere psychologische richtingen als
inhoud heeft, alleen een soort basis van een natuurwetenschappelijke
methodiek van de psychologie en zijn interessante indeling van de
menselijke zielenactiviteiten en –vermogens. En verder is er niets
verschenen dan zojuist weer de herdruk van een deel van dat boek.
Wij
zullen juist in deze voordrachten over de voor onze tijd buitengewoon
belangrijke oorzaken komen te spreken, waarom dit boek geen
voortzetting heeft gehad. Want binnen deze oorzaken zullen we veel
kunnen vinden van datgene, waarmee wij ons vanuit
geesteswetenschappelijk gezichtspunt met de huidige wetenschap over
de ziel – omdat immers de geest niet expliciet van de ziel wordt
onderscheiden – uiteen moeten zetten. Ik kan vanwege tijdgebrek ook
dit jaar niet opnieuw ingaan op het karakteristieke van de menselijke
ziel, dat ik vorig jaar heb gedaan. Maar ik moet, om de draden te
volgen, die leiden naar de volgens de tegenwoordige denkgewoonten
lopende wetenschap, juist nu in deze inleidende voordracht ingaan op
de indeling van Brentano over de vermogens van de menselijke ziel,
zoals die vrij recent in herdruk is verschenen.
In
tegenstelling tot de gangbare indeling van de menselijke
zielsvermogens in denken, voelen en willen vinden we bij Brentano –
dus bij de in dit verband ongetwijfeld ook voor de geesteswetenschap
belangrijkste psycholoog van deze tijd – een andere indeling van de
menselijke ziel. Dat is – en u zult onmiddellijk zien, dat op een
bepaalde manier deze indeling overeenkomsten vertoont met wat hier
vorig jaar in de voordrachten over psychosofie vanuit heel andere
bronnen gezegd is – de indeling van de menselijke ziel in drie
geledingen: het voorstellen, het oordelen en de verschijnselen van
liefde en haat of anders gezegd in de verschijnselen van de
gemoedsbewegingen. Wat wij met voorstelling bedoelen, hoef ik hier,
nadat zo dikwijls in de geesteswetenschap over de deze dingen
gesproken is, niet meer te herhalen, en wij hoeven met het oog op wat
wij hier bij wijze van indeling over de psychologie van Brentano te
zeggen hebben, op het begrip van het voorstellen als zodanig niet
expliciet in te gaan, omdat voor ons in feite het begrip van het
voorstellen gewaarborgd is, wanneer wij alleen weten –
onverschillig hoe het anders gedefinieerd wordt -, dat wij bij
voorstellen moeten denken aan de in de ziel zich voltrekkende
voorstelling van een of andere denkinhoud. Een of andere denkinhoud,
die in de ziel gewoon aanwezig is en die zogezegd niets in zich heeft
aan gemoedsbewegingen, of iets wat betekenis heeft als een
vaststelling met betrekking tot iets objectiefs, zou een voorstelling
zijn. In de hier aangehaalde psychologie onderscheidt zich het
voorstellen zelf van het oordelen. Over het oordelen zegt men
gewoonlijk, dat het een samenvoeging van begrippen is. Met zegt
bijvoorbeeld dat de “roos” van de begrippen een voorstelling zou
zijn, “rood” een andere, “De roos is rood” zou een oordeel
zijn. Brentano zegt, en juist om de pneumatosofie wetenschappelijk te
onderbouwen is het nodig een beetje rekening te houden met zijn
definitie van het oordelen: Een oordeel wordt niet gekenmerkt door
het samenvoegen van begrippen; maar wanneer men de zin uitspreekt:
“De roos is rood”, dan heeft men of niets bijzonders gezegd, of,
wanneer men er echter iets bijzonders mee wil zeggen, dan zit in de
zin “de roos is rood” eigenlijk iets anders verborgen, namelijk
de zin: “Een rode roos is”, dat wil zeggen er bevindt zich onder
de dingen van de werkelijkheid een rode roos. – Zoals u al uit een
oppervlakkige beschouwing van uw eigen zielsinhoud kunt opmaken ziet
er heel veel waars in zo’n beschrijving. Want wat heeft men dan
eigenlijk boven het voorstellen uit gepresteerd, wanneer men zegt “De
roos is rood”? tussen het feit dat men “roos” en “rood”
voorstelt en dat men de begrippen samenvoegt zit geen wezenlijk
verschil. Men blijft binnen het voorstellen. Er is niets meer gedaan
als ik zeg “De roos is rood”, dan wanneer ik “roos” en “rood”
voorstel. Maar er is wezenlijk iets anders gedaan dan alleen maar een
samenvoegen van begrippen, wanneer ik de erkenning uitspreek “Een
rode roos is”. Daar heb ik de aandacht gevestigd op iets, dat
buiten de voorstelling ligt, wat niet binnen de voorstelling
uitputtend behandeld is, wat, met andere woorden een vaststelling in
relatie tot de werkelijkheid is. “De roos is rood” wil niets meer
zeggen dan dat in de ziel van een persoon de voorstellingen “rood”
en “roos” elkaar ontmoeten. Daar heeft men niets anders gezegd
dan iets over een denkinhoud. Maar in de zin van Brentano heeft men
pas een oordeel op het moment dat men iets vaststelt, wanneer men
zegt “Een rode roos is” of “De rode roos is”. En volgens hem
heeft men niet het recht te spreken over het uitgaan boven de idee
van de voorstelling, wanneer men alleen maar begrippen samenvoegt.
Men overstijgt pas de voorstelling, wanneer in het voorstellingsleven
iets uitgesproken wordt, wat een vaststelling betekent. Het is niet
mogelijk om hier in te gaan op de buitengewoon geestrijke
motiveringen, die Brentano voor deze verschillen tussen voorstellen
en oordelen gegeven heeft.
Dan
onderscheidt Brentano echter als derde onderdeel tegenover
voorstellen en oordelen de gemoedsbewegingen of de fenomenen van
liefde en haat. Die zijn weer iets heel anders dan alleen maar een
vaststellen. Wanneer ik zeg “Een rode roos is”, dan is dat iets
anders dan wanneer ik een gevoel heb over de roos. Dat zijn
verschijnselen in de ziel, die tot een aparte klasse behoren en die
men kan samenvatten onder het begrip van gemoedsbewegingen. Daarmee
is niet alleen maar iets vastgesteld over de objecten, die wij door
onze voorstellingen representeren, maar daarmee is iets gezegd over
de zielsbelevingen van het subject.
Brentano
spreekt daarentegen niet afzonderlijk over de verschijnselen van de
wil, omdat hij in principe geen verschil vindt, dat groot genoeg is,
om naast de verschijnselen van liefde en haat, de gemoedsbewegingen
dus, verschijnselen van de wil aan te nemen. Wat men liefheeft wil
men ook met liefde en met de gemoedsbeweging van het welwillende
gevoel is nu eenmaal ook al de wil gegeven, die betrekking heeft op
de zaak. En in het verschijnsel haat zit ook het niet-willen, het
afweren besloten. Zo schijnt het in zekere zin niet gerechtvaardigd
te zeggen dat men van de verschijnselen liefde en haat nog bijzondere
wilsverschijnselen onderscheidt, zoals het wel gerechtvaardigd is,
van louter de fenomenen van het voorstellen diegenen af te scheiden,
die op een vaststellen, dat wil zeggen op oordelen betrekking hebben.
Zo
hebben wij zogezegd de menselijke ziel onderverdeeld in voorstellen,
oordelen en de verschijnselen van de gemoedsbewegingen. Het is
buitengewoon interessant, dat een in hoge mate scherpzinnige denker,
toen hij besloot de grondslag te leggen voor een psychologie, een
zielsleer, deze indeling maakte. Want deze indeling is namelijk
afkomstig – zoals u misschien al uit enkele opmerkingen van vandaag
en ook die van morgen zult opmaken – van de omstandigheid, van het
feit, dat hier een man is bezig geweest, die ernst gemaakt heeft met
het buiten beschouwing laten van de geest. Voorheen heeft men steeds
op een bepaalde manier datgene wat tot de verschijnselen van de geest
hoort vermengd met het zielenleven. Daardoor was eigenlijk een
eigenaardig tweeslachtig wezen geschapen: een soort van geestziel of
zielgeest. En aan deze zielgeest of deze geestziel zou men van alles
kunnen toeschrijven, wat natuurlijk degene, die nu ordelijk volgens
de driegeleding te werk gaat, niet aan de ziel, maar aan de geest
moet toeschrijven. Maar Brentano heeft serieus geprobeerd de vraag te
beantwoorden: Wat bevindt zich eigenlijk in de ziel, wanneer wij de
ziel als zodanig nemen? – Hij was scherpzinnig genoeg, vast te
stellen wat buiten het begrip van de ziel moest blijven, wanneer men
van de geest afziet. Zo heeft hij als het ware door deze tendens
serieus te nemen de ziel scherp afgescheiden van de geest. Het zou nu
uiterst interessant zijn geweest, te zien, hoe Brentano, wanneer hij
zijn werk zou hebben voortgezet, ontdekt zou hebben, dat ergens de
zaak moet afbreken, omdat in de realiteit de ziel de geest moet
ontvangen, met de geest in verbinding moet treden – of hij had
moeten toegeven, dat hij zich van de ziel tot de geest moest
verheffen.
Laten
we eens de twee buitenste geledingen nemen, dus het oordelen in de
indeling van Brentano buiten beschouwing laten: het voorstellen en de
verschijnselen van liefde en haat, dus de gemoedsbewegingen. In
eerste instantie is bij Brentano het voorstellen enkel en alleen
datgene wat in de ziel gebeurt. Doordat we ons iets voorstellen wordt
niets vastgesteld. Want wanneer iets vastgesteld moet worden over een
of andere werkelijkheid, dan moet het oordelen erbij komen. Daar kan
het zielenleven niet beperkt blijven tot het voorstellen. Dat zou met
andere woorden inhouden, dat het voorstellen vanuit zichzelf niet tot
een vaststelling kan komen, dat men in het voorstellen überhaupt
niet uit de ziel zou kunnen komen; want alleen in het oordelen kan
men buiten de ziel komen, niet in het voorstellen. Anderzijds is het
interessant, dat Brentano alles, wat verschijnselen van de wil zijn,
samen laat vallen met louter de verschijnselen van de
gemoedsbewegingen. Zeker, er valt veel voor te zeggen voor de
uitspraak: Binnen in de ziel is een verhouding tot de buitenwereld
geheel gegeven, wanneer de betreffende gemoedsbeweging zich erbij
heeft gevoegd. – U kunt heel goed bij uzelf zeggen: In de ziel zijn
in de grond van de zaak niets dan gemoedsbewegingen; wanneer die
sterk genoeg zijn willen die het een of ander. Geen zielenonderzoeker
kan meer in de ziel vinden dan sympathie of antipathie ofwel de
verschijnselen van liefde en haat, ook wanneer de mens met zijn wil
iets aanpakt: hij doet het – maar terwijl hij het doet, vindt men
in de ziel alleen de verschijnselen van liefde en haat.
Zo
is het binnen in de ziel. Maar wanneer wij van de ziel overgaan naar
de gehele werkelijkheid, dan moeten wij zeggen: De verhouding van de
ziel tot de buitenwereld is niet uitgeput in wat de ziel als
gemoedsbewegingen beleeft. Het is weliswaar een stap die gezet moet
worden, maar die zich niet binnen de ziel uitput, maar wel vanuit de
ziel gezet moet worden, wanneer wij van een gemoedsbeweging overgaan
naar wat een willen is, een willen, dat zich niet in de ziel uitput,
maar dat zich pas uitput, wanneer de ziel buiten zichzelf treedt.
Want hoe veel wij ook van een ding of een feit houden, hoe sterk ook
de gemoedsbewegingen in ons plaatsvinden: daarmee is nog niets
gebeurd. En er kunnen nog zoveel gemoedsbewegingen in de ziel
aanwezig zijn: waar wij gemoedsbewegingen vinden, is dat iets,
waarvan afgezien moet worden, wanneer er iets moet gebeuren. Zo staat
het voorstellen in zo’n psychologie voor ons als iets, dat helemaal
niet buiten zichzelf komt, wat helemaal niet in een of andere
werkelijkheid binnenkomt, en zo staan de gemoedsbewegingen daar als
iets, wat niet in een eigenlijke wil wortelt, maar zich alleen maar
in de psychische voorwaarden van de wil uitput. Dat is buitengewoon
interessant en we zullen zien dat bij het voorstellen precies daar de
geest actief wordt, waar Brentano opgehouden is te karakteriseren en
dat de brug van de ziel naar de geest – in het voorstellen –
precies daar begint, waar, wanneer deze brug er niet zou zijn en er
geen geest tegenover de ziel zou staan, het voorstellen alleen in
zichzelf gepakt zou worden. En anderzijds zullen wij zien, dat
overal, waar vanuit de gemoedsbewegingen de werkelijke overgang naar
de wil gemaakt wordt, wederom de geest begint.
Zo
zien we hier aan een belangrijke wetenschappelijke prestatie van het
laatste gedeelte van de 19e
eeuw, die precies op dat punt, en wel heel scherp op dat punt gestopt
is, waar het geesteswetenschappelijk onderzoek moet beginnen, wanneer
men überhaupt verder wil gaan. En het is interessant te bekijken,
hoe juist scherpzinnige onderzoekers uit de denkgewoonten van deze
tijd te werk moeten gaan. De uitkomst kon helemaal niet anders zijn.
En
wanneer we van dit punt overgaan naar een ander, dan blijkt, juist
weer door deze zelfde man, het interessante met betrekking tot de
draden tussen de huidige wetenschappelijke psychologie en de
geesteswetenschap. Zij die zich hebben verdiept in de werken van
Brentano, wisten altijd al, dat Brentano op een intensieve manier,
men zou bijna mogen zeggen, gedurende heel zijn lange leven als
geleerde, zich bezig heeft gehouden met de Griekse filosoof
Aristoteles5.
Nu is het voor het lot van deze voordrachten merkwaardig, dat juist
in deze dagen een boek van Brentano over Aristoteles verschenen is,
dat zijn Aristotelesonderzoekingen samenvat, zodat wij dus nu – wat
wij drie weken geleden nog niet konden hebben – een behandeling van
deze filosoof over zijn Aristoteles-onderzoeken hebben, die hij in
een lang leven gedaan heeft, onder de titel “Aristoteles und seine
Weltanschauung”. Daarbij is ook nog behulpzaam, dat bovendien een
derde boek6
van Brentano verschenen is, nadat het jarenlang stil om hem heen is
geweest: “Aristoteles’ Lehre vom Ursprung des Menschlichen
Geistes”. Het is nu interessant om ook enkele woorden daaraan te
wijden; omdat in een bepaald opzicht Brentano niet alleen maar de
interessantste psycholoog van deze tijd is, maar ook de
interessantste, in een bepaald opzicht belangrijkste
Aristoteles-kenner, met name als kenner van de geestfilosofie van
Aristoteles. Laten wij deze geestleer van Aristoteles met een paar
woorden beschrijven. Wij vinden bij Aristoteles een geestleer, die,
omdat zij eeuwen voor het ontstaan van het Christendom geschreven is,
geen enkel christelijk begrip heeft opgenomen, en die in een bepaald
opzicht toch alles samenvat, wat, in de laatste eeuwen voor het
ontstaan van het christendom, de westerse cultuur beschrijft, die in
een bepaald opzicht tevens heeft opgenomen, wat ook voorheen, met
name filosofisch, over dit onderwerp tot stand is gebracht, zodat het
voor Aristoteles in de 4e
eeuw voor onze tijdrekening mogelijk was, wetenschappelijk over deze
zaak te denken, wetenschappelijk over de verhouding tussen geest en
ziel te denken. Wie zorgvuldig rekening houdt met de positie van
Brentano tegenover Aristoteles – vooral hoe die zich ermee
uiteenzet in de beide boeken “Aristoteles und seine Weltanschauung”
en “Aristoteles’ Lehre vom Ursprung des menschlichen Geistes”,
waar men overal doorvoelt, hoe Brentano met betrekking tot
Aristoteles zo denkt, dat hij in zekere zin met betrekking tot de
hoofdvragen toch op diens standpunt staat -, die zal het buitengewoon
interessant vinden, in hoeverre het voor de niet
geesteswetenschappelijke geestleer gerechtvaardigd is, boven
Aristoteles uit te gaan, waarbij het in buitengewoon hoge mate ook
nog interessant is, de aristotelische en de antroposofische geestleer
te vergelijken, voor zover de laatstgenoemde wetenschappelijk is. Ik
zou voor u in eerste instantie zonder bijzondere explicatie de
aristotelische geestleer willen schetsen.
Aristoteles
spreekt alleszins over de geest in verhouding tot de ziel en het
lichaam van de mens. En hij spreekt over de geest niet zoals iemand,
die ook maar in de verste verten op een materialistische bodem zou
staan, maar hij spreekt over de geest als over iets dat vanuit de
geestelijke wereld aan lichaam en ziel van de mens wordt toegevoegd.
Dat is iets, waarvan men bij Brentano heel precies kan nagaan hoe hij
in dit verband volledig op aristotelische bodem staat, want ook
Brentano moet, wanneer hij niet nog iets speciaals achter de hand
heeft, net zoals Aristoteles, spreken over de geest die bij lichaam
en ziel van de mens erbij komt. Wanneer dus de mens door de geboorte
op aarde komt, het fysieke plan betreedt, dan hebben wij in de zin
van Aristoteles niet alleen maar te maken met iets, wat in de
erfelijkheidslijn van de voorvaderen geheel gegeven is, maar wij
hebben wel als eerste te maken met wat als overgeërfde eigenschappen
van vader en moeder, grootvader en grootmoeder enzovoort aanwezig is.
In deze geërfde eigenschappen vinden we in de zin van Aristoteles
alleszins datgene, wat Aristoteles onder het zielsmatige verstaat,
zodat min of meer bij Aristoteles voor de mens in eerste instantie
het zielsmatige verschijnt als iets dat het lichamelijke als ziel
doortrekt, als iets dat het lichamelijke bij elkaar houdt. Maar wat
de mens als lichaam en ziel van zijn voorvaderen erft is voor
Aristoteles – en ook voor Brentano – niet het totale wezen van de
mens, maar daar komt de geest nog bij. Zodat wij in de zin van
Aristoteles moeten zeggen: Wanneer de mens op het fysieke plan
verschijnt, verenigt het uit de erfelijke lijn stammende
fysiek-zielsmatige zich met de geest. Waar komt die geest volgens
Aristoteles dan vandaan?
Voor
Aristoteles was, voor de mens in de fysieke wereld verschijnt, de
geest van de individuele mens, van de individuele menselijke
persoonlijkheid, als zodanig helemaal niet aanwezig, maar de geest
komt rechtstreeks, doordat een mens op het fysieke plan ontstaat, als
een nieuwe schepping uit de geestelijke wereld. Men kan dit niet
anders noemen dan een “schepping van God”, die rechtstreeks uit
de geestelijke wereld wordt toegevoegd aan wat vanuit de vader en de
moeder ontstaat. Zodat Brentano zeer duidelijk in zijn
Aristoteles-boek definieert: Wanneer een mens het fysieke bestaan
betreedt, ontstaat hij door het samenwerken van vader en moeder en
door God. – Dat wil zeggen, hij erft van vader en moeder lichaam en
ziel, en door God wordt, zelfs pas een bepaalde tijd na de conceptie,
aan lichaam en ziel toegevoegd, wat de geest van de mens is.
Nu
is het interessant te zien, hoe onder een dergelijke voorwaarde, dus
dat in feite door een “creatio”, door een werkelijke schepping,
de geest van de mens door God wordt toegevoegd aan lichaam en ziel,
Aristoteles over de onsterfelijkheid denkt. Dus de geest van de mens,
zoals hij er is – zoals we zouden zeggen – in de incarnatie van
de mens, is er daarvoor helemaal niet geweest. God schept hem. Dat
veronderstelt voor Aristoteles en ook voor Brentano echter niet, dat
deze geest ook ophoudt te bestaan, wanneer lichaam en ziel door de
poort van de dood gaan, maar de geest, die geschapen is, blijft ,
wanneer de mens door de poort van de dood gaat en – ondanks dat
hij pas voor deze speciale mens geschapen is – na de dood de
bovenzinnelijke wereld binnengaat, helemaal in die betekenis
“bovenzinnelijke wereld”, zoals wij ook over een bovenzinnelijke
geestelijke wereld spreken, in de spirituele wereld. Nu is het verder
interessant, dat Aristoteles in feite – en ik kan niets anders
zien, dan dat Brentano in dit opzicht op aristotelische bodem staat –
de mens volgt, hoe hij door de poort van de dood gaat en hem laat
verder leven in een zuiver geestelijke wereld, dat wil zeggen,
datgene van de geest laat verder leven, wat door God geschapen is
voor de individuele mens. Daarover zijn alle Aristoteles-onderzoekers
het wel eens, dat van een terugkeer van het geestelijke, dat in de
geestelijke wereld verder leeft, in een fysieke belichaming in de
fysieke wereld geen sprake kan zijn. Dus van reïncarnatie kan bij
Aristoteles geen sprake zijn. Het zou te ver voeren, op allerlei
zuiver logische uiteenzettingen van Aristoteles in te gaan die zouden
kunnen aantonen dat van reïncarnatie bij hem geen sprake kan zijn.
Maar men hoeft zich, ook wanneer men daarop niet ingaat, alleen maar
af te vragen, dat immers steeds hetzelfde, wat Aristoteles als het
ontstaan van de mens in een incarnatie moet aanvoeren, namelijk de
schepping van de geest door God, bij iedere individuele menswording
voor altijd moet plaatsvinden. Er zou geen nieuwe schepping zijn,
wanneer de oude geesten zich zouden reïncarneren, en alle theorieën
zouden omvergeworpen worden, wanneer een geest, die al een keer in
een mens aanwezig is geweest, zich weer zou kunnen incarneren. Dan
zou je niet meer van nieuwe scheppingen kunnen spreken. Daaruit
blijkt al, dat de leer van de reïncarnatie bij Aristoteles in strijd
zou zijn met zijn “creatio”.
Nu
is het zeer merkwaardig – en dat is een punt, dat bij de
beschouwing van Brentano over Aristoteles duidelijk op de voorgrond
treedt -, dat Aristoteles in feite over dit leven van de geest na de
dood zich niets anders kan voorstellen dan dat de geest eigenlijk in
eerste instantie zich in een nogal theoretische levenstoestand
bevindt. Want al het doen, waarover Aristoteles eigenlijk kan
spreken, gaat uit van de fysieke wereld en de fysieke
lichamelijkheid. De geest heeft zelf eigenlijk – ja zelfs de
eeuwige goddelijke geest in de zin van Aristoteles – alleen een
theoretische, dat wil zeggen alleen een beschouwende activiteit,
zodat op basis van Aristoteles nauwelijks iets anders aan
bijzonderheden voor het menselijk leven van de geest na de dood naar
voren gebracht kan worden dan de beschouwing van het leven van de
geboorte tot de dood, het neerkijken van de ziel vanuit de
geestelijke wereld op het leven van de geboorte tot aan de dood. Dat
wil niet zeggen, dat dit in de zin van Aristoteles een verdere
ontwikkeling van de ziel zou uitsluiten. Maar de ziel moet, omdat dit
leven in de zin van Aristoteles voor haar betekenis heeft, steeds op
dit ene leven neerkijken, het vooral belangrijk vinden en alle latere
vooruitgang in zekere zin op dit ene leven grondvesten. Zo is het dus
gesteld na de dood met de geest: terugkijkend op het aardse leven, de
gebeurtenissen, de tekortkomingen en de voortreffelijke eigenschappen
van dit aardse leven schouwend, de ene geest misschien terugkijkend
op een voortreffelijk leven, dat hij de basis voor zijn verdere
ontwikkeling laat zijn, de andere geest misschien terugkijkend op een
leven vol leugens en misdaden, dat voor hem dan de basis vormt voor
verdere ontwikkeling. Zo ongeveer zou de verhouding zijn tussen geest
en lichaam en ziel in de zin van Aristoteles.
Nu
vragen wij ons af: Hoe ziet nu voor het onbevangen denken een
dergelijke geestleer eruit? Bij Aristoteles treedt duidelijk naar
voren, dat niet dit aardeleven voor het totale leven van de mens
slechts een leven in een aards tranendal zou zijn, zonder belang voor
de verdere ontwikkeling van de mens. Daarvan is bij Aristoteles geen
sprake. Dit aardeleven heeft een belangrijke betekenis, is van groot
belang. Er blijft zeker veel in het ongewisse over hoe Aristoteles
zich de verdere weg van de ziel na het aardeleven voorstelt, maar een
ding blijft niet in het ongewisse: dat voor alle verdere voortgang
van de ziel dit ene aardeleven een wezenlijke betekenis heeft. Want
ook al heeft God deze mensengeest laten ontstaan, die dan in een
fysieke belichaming verschijnt, zonder zich weer te incarneren, hij
heeft er toch voor kunnen zorgen dat deze geest – zonder in nieuwe
belichamingen te verschijnen – verdergaat. Nu blijkt dat
Aristoteles waarde hecht aan het aannemen van een menselijke
belichaming en dat het een doel van de godheid is en ook zin voor de
godheid heeft, de mens op aarde te belichamen. Dus hoort het tot de
intenties van de godheid, niet alleen maar de geest die in ons een
woning heeft, als zodanig voort te brengen, maar dat zo te doen, dat
hij voor de verdere ontwikkeling de omkleding nodig heeft van een
fysiek aards lichaam. Dus in de mensengeest ligt vanaf het moment,
dat de godheid de geest schept, om hem in een fysiek lichaam neer te
doen dalen, het doel, de doelstelling ten grondslag, tot een aards
bestaan te komen. Men kan zich dus een door de godheid geschapen
mensengeest niet voorstellen, zonder dat die naar de incarnatie in
een menselijk lichaam zou verlangen.
Nu
stelt men zich voor – wat in de zin van Aristoteles juist is -, dat
deze mensengeest, wanneer de mens door de poort van de dood is
gegaan, het lichaam aflegt, de geestelijke wereld binnengaat, die wij
ook de spirituele wereld kunnen noemen, en terugkijkt op zijn fysieke
belichaming. En veronderstel nu eens, dat bij het neerzien op de
fysieke belichaming deze mensengeest zijn fysieke aardeleven
onvolkomen vindt. En het is natuurlijk vanzelfsprekend dat de meeste
van die mensengeesten, die door de dood zijn gegaan, het aardeleven
onvolkomen vinden! Want al zou het nog zo volmaakt schijnen, een
hogere trap van volmaaktheid had men in dit aardeleven toch nog wel
kunnen bereiken. Wij moeten dus in deze uit het lichaam getreden
geesten, in de zin van Aristoteles bij het neerkijken op het op aarde
doorgebrachte leven, vanzelfsprekend het verlangen leggen naar een
verdere fysiek-lichamelijke incarnatie. Want omdat de geest voor zijn
vervolmaking een fysiek-lichamelijke incarnatie nodig heeft, moet hij
toch, wanneer de incarnatie die hem gegeven is niet volkomen geweest
is, natuurlijk het verlangen hebben, dat nog een keer door te maken,
want anders zou hij met en door die ene incarnatie, volledig zijn
doel zijn misgelopen. Daarom is het onmogelijk, in de zin van
Aristoteles, te spreken over een zinvolle belichaming in een
eenmalige incarnatie, wanneer deze eenmalige incarnatie niet bij
iedere mens een volmaakt ontwikkelingsniveau voor de verdere
ontwikkeling van deze geest zou zijn. Op hetzelfde moment dat men
toegeeft, dat het leven van de mens op aarde niet een volmaakt leven
is, moet men toegeven dat de door God geschapen geest na de dood weer
het verlangen moet hebben naar een aards lichaam.
En
kijkt u nu eens naar die wonderlijke goddelijke schepping van
Aristoteles: de schepping van de mensengeest, die thuishoort in een
fysiek lichaam, die bij de dood weer uit dit fysieke lichaam treedt,
maar alleen dit lichaam kan verlaten – wanneer men werkelijk
consequent denkt in de zin van Aristoteles – met het verlangen naar
een fysiek lichaam, die echter toch niet opnieuw in een fysiek
lichaam kan komen. Want Aristoteles neemt geen wedergeboorte aan,
zodat de mensengeesten na de dood in hun spirituele wereld zouden
moeten leven met het voortdurende verlangen naar een nieuwe
incarnatie, dat voor hen echter niet in vervulling zou kunnen gaan.
De leer van Aristoteles vereist de wedergeboorte, maar geeft die niet
toe. En wij zullen zien, dat vanuit een ander gezichtspunt bij
Aristoteles deze reïncarnatieleer niet kán worden toegegeven.
Wij
hebben hier te maken met een geestleer, die volstrekt niet
materialistisch is, die tot nu toe nog steeds de meest scherpzinnige
geestleer van de westerse wereld – die van de geesteswetenschap
niet meegerekend – is, die tot op de dag van vandaag zijn invloed
heeft. Want leest u Brentano maar en voel dan hoezeer hij op
aristotelische bodem staat: dat God in samenwerking met vader en
moeder de geest schept tot lichaam en ziel en de door God geschapen
geest terugkeert naar een spirituele wereld, wanneer de mens door de
poort van de dood is gegaan, dat echter de God, die onder deze
voorwaarde geesten schept, die toch maar een keer door een aardse
incarnatie laat gaan en door de gang door een aardse incarnatie die
de mens opzadelt met het voortdurende verlangen, deze incarnatie ook
zo te volbrengen, dat zij ook werkelijk haar opdracht vervult.
Wij
zien hier, hoe door duizenden jaren een licht overgebracht wordt wat
nu eigenlijk nog steeds wetenschappelijk gefundeerd is en een grote
invloed uitoefent. En terecht! Want wij zullen zien, dat Aristoteles
juist groot en belangrijk is door het scherpzinnige van zijn
gevolgtrekkingen met betrekking tot zijn geestleer en dat het pas
mogelijk is Aristoteles te overstijgen op het moment dat men
reïncarnatie wetenschappelijk fundeert. Deze wetenschappelijke basis
voor de reïncarnatie is er voor onze tijd echter nooit geweest,
zodat wij met betrekking tot de geestleer precies nu op het keerpunt
staan en dan feitelijk pas door de geesteswetenschap op een ware en
principiële manier verder kunnen komen dan Aristoteles. En het is
weer interessant, hoe een zo scherpzinnige man als Brentano met
betrekking tot deze dingen op een aristotelische basis moest blijven
staan, hoe hij aan de andere kant door zijn scherpzinnigheid bij
louter een zielenleer moest blijven staan, terwijl hij zich serieus
heeft ingespannen de geest weg te laten. Aan de fouten die gemaakt
zijn, dat door het weglaten van de geest een geestleer of zielenleer
vol tegenstrijdigheden geschapen is, zullen wij zien dat het trouwens
ook vanuit het standpunt van de huidige wetenschap, wanneer men de
geesteswetenschap wil afwijzen, onmogelijk is nog tot een
wereldbeschouwing zonder tegenstrijdigheden te komen.
TWEEDE
VOORDRACHT
Berlijn,
13 december 1911
Juist
in onze kringen lijkt het misschien voor velen van u overbodig
wanneer naar aanleiding van deze voordrachten, door mij, bij
bespreking van deze voor ons belangrijke thema’s, ook enige
aandacht wordt besteed aan de opvattingen van de hedendaagse
wetenschap over die onderwerpen, dus wat de geleerden van
tegenwoordig hierover zeggen en wat – zoals hier het geval is –
ook in andere tijden van onze mensheidsontwikkeling gezegd is door
hen, die weer door de wetenschap van onze tijd erkend worden. Het is
niet zo dat er op een of andere manier hier uitgebreid een
verbindingsbrug gemaakt moet worden met deze wetenschap. Zoiets is
misschien binnen onze kringen volstrekt onnodig, omdat veruit de
meeste van die persoonlijkheden, die tot onze kringen toetreden,
vanuit hun ziel, vanuit hun gemoed een bepaald verlangen en een
bepaalde relatie tot het geestelijk leven hebben en eigenlijk niet
naar ons toekomen, om het wetenschappelijk “bewijs” te horen
leveren voor deze geestelijke werelden, maar wat hun hart, hun ziel
verlangt, in een concrete vorm te leren kennen, zodat velen onder ons
het aanhalen van de huidige wetenschap totaal overbodig zou kunnen
lijken. Ook een andere reden, die naar voren gebracht zou kunnen
worden voor een dergelijke inachtneming van de wetenschap, geldt
misschien niet helemaal, maar toch wel een beetje. Dat is namelijk
het feit, dat men zou kunnen zeggen dat de antroposoof tegenover de
mensen van de buitenwereld in een situatie terecht komt, waarin hij
getuigenis af moet leggen voor zijn wereldbeschouwing. En daar is het
nodig dat hij zogezegd aan de manier waarop men buiten de
geesteswetenschap denkt, iets heeft, dat hem de mogelijkheid biedt
bezwaren te weerleggen, en bekrachtigingen naar voren te brengen ten
gunste van deze geesteswetenschappelijke wereldbeschouwing. Alleen,
wij hebben dat ook al dikwijls besproken, is het slechts in zeer
gerings mate mogelijk, diegenen die tegenwoordig tegenstanders van de
geesteswetenschappelijke wereldbeschouwing zijn, met enigerlei bewijs
te overtuigen. Wereldbeschouwingen berusten in feite – voor zover
de mensen tegenstanders van deze geesteswetenschappelijke
wereldbeschouwing zijn – niet op bewijzen, maar op denkgewoonten.
En wie met zijn denkgewoonten zich nu volstrekt niet kan inleven in
de geesteswetenschappelijke manier naar de wereld te kijken, die zal
men zeer zeker in eerste instantie niet met bewijzen voor ons kunnen
winnen. Dus de reden die net geschetst is, kan ook niet, tenminste
niet in sterke mate, gelden voor het naar voren brengen van zaken als
waarover we zojuist in bescheiden mate gesproken hebben, maar het
bespreken van zulke dingen zoals die, waarover gisteren gesproken is,
moet binnen onze kringen hoofdzakelijk dienen om ons niet van de wijs
te laten brengen, wat toch nog zou kunnen gebeuren, wanneer zij
steeds weer opnieuw moeten horen: Jullie wereldbeschouwing staat op
geen enkele te rechtvaardigen, met name wetenschappelijk te
rechtvaardigen, grondslag. – Dus in eerste instantie niet om de
tegenstanders te weerleggen, of om tegenover hen getuigenis af te
leggen voor de geesteswetenschappelijk wereldbeschouwing, worden deze
dingen uiteengezet, maar om de antroposoof steeds meer het gevoel te
geven dat zijn wereldbeschouwing een gedegen basis heeft, die ook
overeind blijft tegenover alles wat de erkende wetenschap te zeggen
heeft, zodat dus de antroposoof zelf niet van de wijs gebracht wordt.
Om alles te zeggen, wat gezegd zou moeten worden voor een
uiteenzetting met de officieel erkende wetenschap is veel tijd nodig.
Wanneer echter bij dit soort voordrachten, die toch ook voor onze
totale wereldbeschouwing belangrijk kunnen worden, af en toe een
inzicht gegeven wordt in de uiterlijke wetenschap, dan hebben deze
inzichten geen ander doel, dan een gevoel op te roepen, dat er
beslist middelen en wegen zijn, om zich met deze wetenschap uiteen te
zetten en vaste grond onder de voeten te hebben wanneer men de
geesteswetenschap vertegenwoordigt. Dus er moet meer gewezen worden
op de manier waarop men zich er bij tijd en wijlen mee uiteen kan
zetten, dan dat deze uiteenzettingen ook maar bij benadering
alomvattend zouden kunnen zijn.
Wanneer
men tegenwoordig over een wetenschap van de uiterlijke
lichamelijkheid spreekt, kan er menige tweespalt in een dergelijke
wetenschap mogelijk zijn, dan kunnen er vele twijfels rijzen. Een
ding is er echter goed aan zo’n wetenschap: dat het object, de
uiterlijke lichamelijkheid van deze wetenschap niet betwist wordt.
Wanneer men spreekt over zielenwetenschap, of, zoals wij vorig jaar
vanuit een bepaald gezichtspunt een licht wierpen op dit gebied, over
psychosofie, dan komt men beslist eerst in gebieden terecht, waarin
er zelfs mensen zijn, die zogezegd het bestaan van het object, de
ziel zelf, betwisten. En in onze tijd staat men daarmee niet alleen
tegenover de materialistische wereld, maar ook tegenover een bepaalde
richting in de psychologie, die een zogenaamde “zielenkunde zonder
ziel” wil zijn. Gisteren hebben we aan de hand van Aristoteles
en een hedendaagse goede kenner van Aristoteles, voorbeelden
aangehaald over een wetenschap, die beslist niet op het idee komt,
het object van de ziel te loochenen, ja, die zelfs op een zeer
scherpzinnige manier zich met het object dat wij ziel noemen
uiteenzet. En bij Aristoteles zelf moet men waarachtig zeggen – wat
al blijkt uit die paar aanduidingen, die gisteren gegeven zijn -, dat
bij hem ook van een ontkenning van de geest geen sprake kan zijn.
Maar wij hebben aan het voorbeeld van de psychologie van Brentano
gezien, hoe een scherpzinnige geest uit onze tijd juist in de
beschrijving van de individuele vermogens van de ziel halt houdt voor
wat wij geest moeten noemen. Daarom staat men zeer zeker met
betrekking tot de pneumatosofie, of de wetenschap van de geest, op
een bodem, waar men vanuit een bepaalde richting niet alleen
geloochend wordt over een of andere wetmatigheid van deze wetenschap,
over de uiteenzetting van het innerlijke wezen ervan, maar waar ook
het object als zodanig ontkend wordt. De geest is immers sowieso voor
veel mensen een fel omstreden feit. Dat kan opgemaakt worden uit wat
hier gisteren over gezegd is Daarom moeten we ons allereerst serieus
met de vraag bezig houden: Hoe komt het eigenlijk, dat de geest als
zodanig voor de mens een fel omstreden zaak kan zijn?
Het
meest voor de hand liggende antwoord daarop is natuurlijk: Het
lichaam of het lichamelijke in het algemeen neemt de mens waar met
zijn uiterlijke zintuigen. En met alle kracht, waarmee feiten
werkzaam zijn, die onwillekeurig voor de mensen bestaan, met al die
kracht werken de uiterlijke fysieke feiten op de mensen in en hij is
niet in staat te ontkennen wat die feiten zeggen. In zekere zin
bevindt de mens zich in relatie tot de ziel ook in een dergelijke
positie. Want hij beleeft nu eenmaal wat zich in zijn ziel voordoet:
Gevoelens, voorstellingen, wilsimpulsen en alles wat voor het lot uit
het verloop van deze zielservaringen voortkomt, zijn lijden en zijn
vreugden lust, pijn enzovoort. En wie niet van begin af aan wil
beweren, dat alles, wat hij zo ervaart, een niets is of misschien
hoogstens een soort schuim op de golven aan de oppervlakte van de
lichamelijke gebeurtenissen, die kan er toch niet omheen, de ziel op
een bepaalde manier – minstens met betrekking tot haar werkelijk
bestaan – te erkennen. Maar de geest is toch, zelfs wanneer hij zou
bestaan – zo zal de mens bij zichzelf zeggen -, iets
bovenzinnelijks, iets wat in eerste instantie niet waarneembaar is.
En alleen daardoor kan de ontkenning van de geest relatief meer voor
de hand liggen.
Nu
gaat het erom, dat feitelijk al het zoeken naar de geest in zekere
zin verbazing zou kunnen wekken, wanneer deze geest inderdaad alleen
maar tot de bovenzinnelijke wereld zou behoren, en in de wereld,
waarin wij gewoonlijk leven helemaal niet zou binnenkomen. Wij houden
ons immers op de grondslag van de geesteswetenschap met
onderzoekingen over de geestelijke wereld bezig en wij benadrukken
dikwijls genoeg, dat de feiten over de geestelijke wereld die wij
daarbij geven, in feite voortkomen uit een beschouwingswijze van de
mens, die pas door een zekere zelfcultuur, een zekere zelfopvoeding,
door meditatie, concentratie enzovoort eigen gemaakt moet worden. De
werkelijkheden van de geestelijke wereld zijn dus de mens niet van
begin af aan gegeven, maar kunnen pas verkregen worden doordat de
mens opstijgt tot een hoger inzicht dan het alledaagse. Zo lijkt het
alsof deze geestelijke wereld volledig verborgen is tegenover de
uiterlijke wereld en pas echt voor de mens in aanmerking kan komen,
wanneer hij zijn gewone kennisvermogen volledig oversprongen heeft en
naar een ander kennisvermogen zou zijn opgestegen. Wanneer de zaak
werkelijk zo ligt, dan moet men in ieder geval de vraag stellen: Hoe
komt de mens ertoe, naar een wereld te verlangen, naar een wereld te
smachten, die zich in feite normaal aan hem in geen enkel opzicht
verraadt?
Tegen
deze bedenking kan eigenlijk alleen de gelovige, niet de
wetenschapper zich in eerste instantie gewapend voelen. De gelovige
zal weliswaar dit bezwaar weer kunnen weerleggen door te zeggen, dat
de geestelijke wereld in de loop van de mensheidsontwikkeling is
neergedaald, zich geopenbaard heeft, zodat de mens door de
openbaringen uit de bovenzinnelijke wereld kan weten dat deze wereld
bestaat. Wanneer de mens niet geneigd is, zulke openbaringen uit de
bovenzinnelijke wereld te erkennen, zich aan een geloof over te
geven, dan valt eigenlijk verder niet veel toe te voegen aan wat er
al over gezegd is, zodat de wetenschapper tot de uitspraak kan komen,
zelfs als hij het goed bedoelt: Misschien bestaat er wel een
geestelijke wereld; maar in eerste instantie is er geen aanleiding
voor ons daar mee bezig te houden, want zij kondigt zich in de
uiterlijke wereld door niets aan.
Daartegen
is echter in de loop der tijden vanuit idealistische of
spiritueel-filosofische kringen steeds weer bezwaar gemaakt. Een
groot deel van de erkenning van de geestelijke wereld berust bij deze
of gene filosoof op het feit, dat zijn bezwaar serieus ingaat tegen
het eerder genoemde bezwaar. Hij uit zijn bezwaar door te zeggen:
Maar de mens kan toch uitstijgen boven de wereld, die hem in eerste
instantie door de uiterlijke waarneming kan worden gegeven. De mens
kan voor zichzelf in zijn eigen innerlijk een waarheidswereld
opbouwen, en hij zou immers nooit tevreden kunnen zijn – gewoon
omdat hij mens is – met wat hem de uiterlijk waarneembare wereld
kan geven. – Zo bouwt de mens in zichzelf een waarheidswereld op.
En wanneer men die in alle ernst onderzoekt, dan ziet men wat in die
wereld het lichamelijke al overstijgt. Men geeft dan als voorbeeld,
dat wat de mens aan ideeën over de wereld verspreidt, aan grote
omvattende gezichtspunten, toch nooit alleen maar door de uiterlijke
zintuigen bij de mens kunnen binnenkomen. Die moeten hem dus vanuit
een andere zijde dan de zintuigelijke gegeven zijn. Zo ziet men
gemakkelijk in de feiten van de waarheidswereld zelf een
omstandigheid, die tot de overtuiging kan leiden: De mens is
deelachtig aan een geestelijke wereld, want hij leeft met zijn
waarheid in de geestelijke wereld. – Vanzelfsprekend zou een
filosoof, zoals bijvoorbeeld Hegel,
tegen de gekenschetste tegenwerping voldoende reden zien voor de
rechtvaardiging van een geestelijke wereld, waarbij ook het denken
hoort, voor zover het zintuigvrij is. Filosofen, die in eerste
instantie door hun hele manier van doen in staat zijn, het volstrekt
zelfstandige van de waarheidswereld tegenover de hele overige wereld
te erkennen, die zullen in deze zelfstandigheid van de
waarheidswereld, in dit zichzelf-bewegen van de geest, wanneer die
zich in de waarheid beweegt, een voldoende motivering voor de aanname
van een of andere geest vinden. En dan zou men kunnen zeggen: Er
zullen voldoende mensen in de wereld zijn, voor wie het bestaan van
de waarheid, het concrete bestaan van de waarheid, van de ware
ideeënwereld, het bewijs voor de geest is. Ja men kan op een
bepaalde manier zeggen, dat bij Aristoteles zelf zoiets te vinden is,
dat bij hem ook blijkt uit de mening: De mens leeft in zijn
begrippen, in zijn ideeën, in datgene, wat Aristoteles het Nus
noemt, het verstand, in een geestelijke wereld. En omdat bij de mens
deze geestelijke wereld aanwezig is, bestaat zij ook daadwerkelijk,
zo is zij nu juist ook voldoende bewezen. En men mag, vanuit wat men
binnen deze geestelijke wereld als zodanig kan inzien, wanneer men er
zich in beweegt, over andere wezens en feiten van de geestelijke
wereld conclusies trekken. Zo trekt Aristoteles zijn conclusies over
de godheid, over de onsterfelijkheid van de ziel en komt tot de
conclusies, die wij gisteren konden vermelden. Hegel, de moderne
filosoof, spreekt over de “zelfbeweging van de geest” en bedoelt
daarmee de zelfbeweging van de begrippen, die in haar wetmatigheid
niets te maken heeft met wat voor de mens de uiterlijke wereld is.
Hij bedoelt daarmee de zelfwerkzaamheid van de geest En in de
aanwezigheid van deze zelfwerkzaamheid van de geest wordt nu juist de
geest als zodanig aangetoond, openbaart zich de geest. Meer recente
pogingen, zoals bijvoorbeeld de door de geesteswetenschap niet als
bijzonder geniaal te beschouwen poging van Rudolf
Eucken7,
spreken weer over een zichzelf-begrijpen van de geest en daarmee over
een zichzelf bewijzen van het geestelijk leven. Maar men kan toch bij
nadere beschouwing van deze weg niet tot een bewijs van de geest
komen. Dat de antroposoof dit weet, is buitengewoon belangrijk omdat
hij daarmee zelf een voorstelling heeft, hoe moeilijk het in de grond
van de zaak is, alles te kunnen hanteren, wat door de buitenwereld,
ook door de filosofie aangevoerd wordt, wanneer het erom gaat, de
geest als zodanig te bewijzen. Daar maakt men er zich toch nog steeds
veel te gemakkelijk van af. Het bestaan van de waarheid als zodanig
hoeft namelijk nog geen enkel bewijs voor de geest te leveren. Ik wil
nu iets slechts kort en daarom bijna vergelijkenderwijs naar voren
brengen, dat, wanneer het grondig gedaan wordt, in een lange reeks
voordrachten behandeld zou moeten worden,. Laten we eens aannemen dat
er werkelijk niets anders zou bestaan dan het lichamelijke, de
uiterlijke fysieke wereld. Deze uiterlijke wereld met haar krachten
of, zoals nu mode is geworden te zeggen, met haar energieën, zou
werken vanuit de zogenoemde minerale wereld. Die minerale wereld
wordt gecompliceerder – verrijkt zich dus niet met een nieuw soort
energie, maar wordt alleen maar gecompliceerder - in de plantaardige
wereld en in de dierenwereld. En laten we ons voorstellen, zij werkt
tenslotte ook zo, dat zij uit een zuivere samenvoeging en zuivere
samenwerking van alle in de fysieke wereld aanwezige energieën de
mens op zou bouwen, en wel zo, dat door dit opbouwen van het lichaam
van de mens uit de energieën van de fysieke natuur, de mens ertoe
overgaat in het gecompliceerde werktuig van zijn hersenen zijn
gedachtewereld te laten ontspruiten, die nu – zoals nu eenmaal
fysieke processen doen – zich zou opbouwen binnen de
lichamelijkheid. Laten we eens aannemen, dat we deze voor velen zeer
grof overkomende uitspraak van verschillende materialisten serieus
zouden nemen, dat de hersenen gedachten zouden afscheiden8
zoals de lever de gal. Laten we dat even serieus nemen. Laten we
aannemen, dat deze menselijke hersenen uit zuiver anorganische,
fysieke energieën zo gecompliceerd zouden zijn opgebouwd, dat zij
door hun activiteit lieten voortspruiten, wat voor de mens verschijnt
als zijn geestelijk leven. Laten we voor een ogenblik aannemen dat de
materialisten gelijk hebben, dat er dus als zodanig niets geestelijks
zou bestaan. Zou het dan in de zin van deze materialisten toch nog
mogelijk zijn om over een waarheidswereld te spreken, dus over de
waarheidswereld, zoals die bijvoorbeeld in de filosofie van Hegel als
“zelfbeweging van de begrippen” aanwezig is?
U
ziet, dat het niet onbelangrijk is, deze vraag op te werpen. Want in
de beantwoording van deze vraag ligt al besloten, dat het
materialisme, wanneer we ook maar op enigerlei wijze een bevestigend
antwoord op deze vraag zou bevatten, zelfs een filosofie als die van
Hegel met zijn middelen zou kunnen verklaren, dat wil echter niets
anders zeggen: alle zich idealistisch of spiritualistisch noemende
filosofie zou kunnen afwijzen! Men hoeft zich – en dat kan nu
alleen worden aangestipt; er zou een grote reeks voordrachten nodig
zijn om dat duidelijk uiteen te zetten – alleen maar voor te
stellen, wat uit de gecompliceerde menselijke hersenen als gedachten
tevoorschijn komt, juist in zoverre deze waarheidswereld, deze
gedachtewereld nu eenmaal gedachten zijn, niets meer zouden zijn dan
spiegelingen van de buitenwereld, spiegelingen van de uiterlijke
fysieke wereld. U kunt een voorwerp voor een spiegel zetten: de
spiegel geeft u een beeld terug van dit voorwerp. Het beeld lijkt op
het voorwerp. Het is niet het voorwerp, maar het wordt door de zuiver
materiële processen in de spiegel van dit beeld veroorzaakt. En u
hoeft niets anders toe te geven, dan dat u alleen maar te maken heeft
met een beeld, dat geen realiteit heeft, dan hoeft u niet de
realiteit van het spiegelbeeld te bewijzen. U hoeft zich dus alleen
maar op het materialistische standpunt te stellen en te zeggen: Er is
bestaat werkelijk niets anders dan de uiterlijke fysieke energieën,
die zich compliceren tot de menselijke hersenen en een soort spiegel
laten ontstaan voor de uiterlijke wereld en alles wat zich als
gedachten spiegelt, zijn niet meer dan beelden van de uiterlijke
wereld -, dan is het voor u niet nodig om de geest te bewijzen. Want
het enige, de gedachten, zijn alleen maar beelden van de uiterlijke
wereld. En net zomin als men de werkelijkheid van een spiegelbeeld
hoeft te bewijzen, is dat met de werkelijkheid van de gedachten het
geval. Er valt dan ook weinig in te brengen wanneer er mensen komen
die zeggen: Maar er zijn toch ook zulke begrippen, die niet aan een
uiterlijke waarneming ontnomen kunnen worden, want een cirkel doet
zich ook nooit aan ons voor, zoal wij hem in de meetkunde kennen, een
driehoek ook niet, eigenlijk geen enkele mathematische waarheid. –
Maar dan kan men weer zeggen: Wij zien ze als beelden, die voor ons
vanuit de hersenen optreden. Buiten ons zijn zij niet aanwezig, maar
er doen zich vele aparte gevallen aan ons voor als benaderingen, en
daaruit ontstaat dan, wat als abstracte begrippen verschijnt.-
Kortom, zich uiteenzetten met de tegenwerping, dat de mens in
zichzelf een bovenzinnelijke waarheid zou scheppen – dat zij
bovenzinnelijk is, dat is waar, dan kan niet ontkend worden -, maar
de materialist kan zich daar zeer zeker mee uiteenzetten. De waarheid
als zodanig is daarmee nog geen tegenwerping tegen het materialisme.
Nu
staan we op een stevige ondergrond: Deze waarheid, waarvan de inhoud
– omdat het bovenzinnelijke zich niet laat verloochenen – voor
talloze persoonlijkheden een voldoende bewijs is voor het bestaan van
een geestelijke wereld, of toch minstens als een verwijzing naar de
geestelijke wereld, ook zij is nu niet eens een bewijs voor de
geestelijke wereld. Want bovenzinnelijk is zij wel, deze waarheid.
Maar reëel hoeft zij niet te zijn! Zij hoeft alleen maar een aantal
beelden te zijn. Dan hoeft eigenlijk niemand de realiteit ervan aan
te nemen. Dus moeten wij vasthouden aan het feit: Bezit van de
waarheid is geen bewijs voor de realiteit van een geestelijke wereld!
En de mens kan, door naar waarheid te streven en in de waarheid te
weven en te leven nooit de geest bereiken, want hij moet steeds weer
de bedenking opperen, dat de waarheid alleen maar een spiegelbeeld
van de uiterlijke fysieke wereld kan zijn.
Nu
zou men kunnen zeggen: Dan kan men werkelijk nauwelijks nog geloven,
dat er ergens in de wijde wereld iets is, wat de mens in het gewone
leven, ertoe kan brengen aan te nemen dat er een geest bestaat! –
En als er dan mensen komen, zoals bijvoorbeeld Feuerbach9,
de
filosoof van de 19e
eeuw, en zeggen: Nou, wat waren de goden, of wat was een god voor de
mensheid? De mensen beleven zich nu eenmaal in hun zielsinhoud, hun
gedachten, en projecteren die op de wereld. Dat maken zij tot hun
god! -, dan is het eenvoudig, het irreële van de goddelijke wereld
te bewijzen, omdat die slecht een projectie is van een irreële
werkelijkheid. Volgens Feuerbach had Aristoteles het bij het
verkeerde eind, dat hij uit de aanwezigheid van de menselijke
gedachtewereld, de verstandwereld, uit hun objectiviteit een bewijs
opbouwt voor het bestaan van een god, door te zeggen: In de ziel
heeft de mens dit verstand; datzelfde is van toepassing op de dingen.
Dat vooronderstelt, dat overal in de dingen het alles besturende
“Nus” is. Maar zoals Aristoteles het beschrijft, is het slecht de
projectie naar buiten van het menselijk verstand. Wanneer dat echt
alleen maar een spiegelbeeld is, kan daar onmogelijk iets op
gegrondvest worden.
Zo
helder moeten eigenlijk voor de kenner van de geesteswetenschap deze
dingen voor ogen staan. Zo duidelijk moet hij bij zichzelf kunnen
zeggen: De wegen, die gewoonlijk worden ingeslagen, om van buitenaf
tot de erkenning van de geestelijke wereld te komen, blijken toch
tamelijk brokkelig te zijn. – En bij nadere beschouwing is dat ook
duidelijk zo.
Moeten
wij dus nu volledig toegeven, dat er geen enkele mogelijkheid bestaat
de wereld van de helderziende binnen te dringen, zich te overtuigen
dat er een geest bestaat? Dat lijkt misschien zo, maar is toch niet
het geval. En hier komen wij tot de vraag: De uiterlijke wereld als
zodanig, met haar materiële inhoud, wijst ons in eerste instantie –
wanneer men niet al iets van haar weet – geenszins op een
geestelijke wereld. Ook de innerlijke wereld van de waarheid doet dat
niet, want die zou een spiegelbeeld van de uiterlijke, alleen maar
fysieke wereld zijn. Bestaat er dan tenminste nog iets buiten datgene
wat wij schetsmatig aangegeven hebben? Ja, wij hebben iets en dat is
de dwaling! Men mag namelijk niets in de wereld vergeten, wanneer het
gaat om een totaalbegrip van de wereld. Naast de waarheid heeft de
mens ook nog de dwaling. Nu kan de dwaling – zult u zeggen – al
helemaal niet naar de waarheid leiden en het zou een eigenaardige
zaak zijn van de dwaling uit te gaan. Maar ik heb ook helemaal niet
gezegd, dat wij – omdat wij gezien hebben dat het zinloos is, ons
op de bodem van de waarheid begeven – nu op de bodem van de dwaling
zouden gaan staan. Maar nu moet de dwaling niet aangevoerd worden als
iets waarvan wij moeten uitgaan om de waarheid te herkennen. Dat zou
niet alleen dwaas zijn, maar ook absurd. Maar iets kan met betrekking
tot de dwaling toch niet ontkend worden: zij bestaat, zij is aanwezig
op de wereld, zij is echt. En vooral: zij kan zich voordoen in de
menselijke natuur en in die natuur ontstaan. Wanneer nu de uiterlijke
wereld in de hersenen een spiegelingsapparaat heeft geschapen en zich
spiegelt en het waarheidsgehalte de som van de spiegelbeelden is, dan
kan in de mens natuurlijk nog altijd de dwaling optreden in plaats
van de waarheid door het feit dat de mens zich iets zou laten
vergelijken met een verkeerde spiegel of met de een spiegel die
karikaturen laat zien van wat buiten is. Wanneer wij een spiegel
nemen die in plaats van een juist beeld een karikatuur geeft, dan
spiegelt hij fout. Dus zou zich de dwaling relatief gemakkelijk laten
verklaren, door te zeggen dat het mogelijk is door het feit dat ons
orgaan, dat vanuit de uiterlijke wereld is opgebouwd, verkeerd
spiegelt. Men kan de waarheid als een spiegelbeeld verklaren, maar de
dwaling kan zo ook verklaard worden. Maar een ding kan men niet: de
correctie, de overbrenging van de dwaling naar de waarheid kan men
niet uitleggen als een spiegelbeeld. Want probeert u maar eens een
spiegel nog zo stevig toe te spreken die een karikatuur laat zien van
een uiterlijk voorwerp, dat hij uit zichzelf deze karikatuur in een
juist beeld moet veranderen: hij blijft zoals hij is. Hij laat het
verkeerde beeld zien, blijft bij zijn dwaling.
Dat
de mens niet bij de dwaling hoeft te blijven staan, maar in staat is
die te overwinnen en over te brengen naar de waarheid, is het
maatgevende! Daar komt het op aan. Daardoor laat de mens zien, dat er
in het feitelijke van de waarheid weliswaar een spiegelbeeld van de
uiterlijke werkelijkheid aanwezig is; maar in de verandering van de
dwaling in de waarheid blijkt, dat de dwaling als zodanig niet een
spiegelbeeld van de uiterlijke werkelijkheid is. Anders gezegd, de
dwaling, wanneer die aanwezig is, heeft geen gerechtvaardigd bestaan
in de wereld die ons in eerste instantie omgeeft, en voor de aanname
van de waarheid hoeven wij niets anders aan te nemen dan het bestaan
van een uiterlijke fysieke wereld. Voor de aanname van een dwaling
volstaat er niets, dat zich kan spiegelen vanuit de uiterlijke
wereld, maar daar moet iets zijn, dat niet tot de uiterlijke wereld
hoort, iets dat geen directe samenhang met de uiterlijke wereld
heeft. Wanneer het zintuigelijke zich als bovenzinnelijk beeld in de
waarheid spiegelt, dat moet er, wanneer het zintuigelijke zich als
dwaling spiegelt, een andere reden zijn voor de dwaling, dan degene
die zich in het zintuigelijke bevindt. Wat zien wij dus, wanneer er
sprake is van een dwaling? Wij hebben dan te maken met een wereld,
die niet geheel gegeven is vanuit de zintuiglijke wereld, de
uiterlijk fysieke wereld van de feiten! De oorsprong van een dwaling
kan alleen uit een bovenzinnelijke wereld afkomstig zijn.
Dat
is in eerste instantie de conclusie. Nu willen wij eens zien, wat het
bovenzinnelijk onderzoek te zeggen heeft – niet om iets te
bewijzen, maar om licht op de zaak te werpen – over deze
eigenaardige stelling over de dwaling in de uiterlijke wereld. Laten
we aannemen, dat wij zo gemeen waren tegenover onszelf, uit een
zuiver innerlijke drang, vanuit onze willekeur een voorstelling te
denken waarvan we zeker weten dat het een dwaling is. Laten we dus
aannemen, dat wij willekeurig een dwaling denken. Misschien lijkt het
in eerste instantie niet erg aantrekkelijk om willekeurig een dwaling
te denken. Maar in hogere zin kan het heel nuttig zijn. Wie dat
namelijk werkelijk doet, een dwaling willekeurig denken, die zal,
wanneer hij met de nodige energie, met de nodige zorgvuldigheid en
veelvuldig herhalend daarbij aanwezig is, merken, dat deze dwaling
toch echt iets reëels in zijn ziel is. Hij zal merken, dat deze
dwaling al iets doet. Door de dwaling, die wij willekeurig denken en
waarbij het ons zeer duidelijk is dat het een dwaling is, bewijzen
wij niets, helderen wij niets op voor onszelf. Maar hij werkt in ons.
Ja, deze werking is echt belangrijk omdat wij door geen enkel
uitzicht op een waarheid gestoord worden, wanneer wij weten dat wij
een dwaling denken. Daar zijn we nu echt bij onszelf, wanneer wij
willekeurig een dwaling denken. En men hoeft dit proces alleen maar
lang genoeg voort te zetten, dan zal men zien, dat men juist daardoor
tot iets komt, dat wij altijd beschreven hebben in de
geesteswetenschap, in “De weg tot inzicht in hogere werelden”
bijvoorbeeld, als het oproepen van in de ziel verborgen krachten, van
krachten die er voorheen niet waren. Het zich voortdurend overgeven
aan de uiterlijke waarheid leidt niet erg ver met betrekking tot wat
nu bedoeld is, maar het willekeurige laten werken van de dwaling in
zichzelf kan zeker leiden tot het tevoorschijn roepen van bepaalde
verborgen zielenkrachten.
Zoals
ik het nu gezegd hebt, moet het eigenlijk niet als een voorschrift
opgevat worden. Daarom zult u dat ook in mijn boek “De weg tot
inzicht in hogere werelden” niet vinden, en terecht, want men zou
dan immers met veel energie steeds weer opnieuw willekeurig zo veel
mogelijk verkeerds denken om verborgen zielenkrachten op te roepen. –
Maar op een bepaalde andere wijze lijkt de zaak toch enigszins op de
manier zoals die hiervoor beschreven is. Er wordt beschreven, dat wij
zeker niet moeten uitgaan van een grove foute gedachte, maar dat wij
aan twee voorwaarden moeten voldoen. Wij moeten ons in ieder geval
een voorstelling vormen, die met geen uiterlijke werkelijkheid
overeenstemt. Neemt u de voorstelling, die steeds weer wordt
aanbevolen: de voorstelling van het Rozenkruis. dat is, wanneer men
het eenzijdig vanuit het standpunt van de uiterlijke werkelijkheid
beschouwt, een verkeerde voorstelling, een dwaling. Er groeien op een
zwarte, dode houten stam geen rode rozen. Maar het is een symbolische
voorstelling, een zinnebeeldige voorstelling. Het drukt weliswaar
niet direct een waarheid uit, maar het verbeeldt een waarheid, is dus
tegenover de zuiver uiterlijke zintuigelijke waarheid een niet juiste
voorstelling, maar toch niet helemaal een verkeerde voorstelling,
omdat zij toch weer iets belangwekkends, iets dat geestelijk
gerechtvaardigd is als zinnebeeld weergeeft. Wanneer wij over het
Rozenkruis mediteren, geven we ons over aan een voorstelling, die
voor de uiterlijke materiële waarheid een dwaling is, dus voldoet
aan de voorwaarde, dat wij willekeurig een dwaling in onze ziel
opnemen. Maar we geven ons niet over aan een gewone dwaling. Want we
voldoen toch aan heel specifieke voorwaarden, omdat wij ons niet
overgeven aan een gewone dwaling, maar aan de zinnebeeldige
betekenisvolle voorstelling. En daar komen we op de tweede
voorwaarde. Dat is de bepaling, dat wij aan bepaalde andere
voorwaarden moeten voldoen, wanneer wij ons zo aan de meditatie, de
concentratie enzovoort overgeven. Wanneer u zich inleeft en de
volledige geest van wat in mijn boek “De weg tot inzicht in hogere
werelden” of in het tweede deel van mijn “Wetenschap van de
geheimen der ziel” uiteen is gezet, dan zult u zien, dat er een
bepaalde houding van de ziel noodzakelijk is om zich op een juiste
manier aan de meditatie enzovoort over te geven. Er worden daarbij
bepaalde morele kwaliteiten van de ziel aangegeven, die er moeten
zijn, wanneer wat zich moet voordoen op een juiste manier gebeurt .
Waarom worden deze voorwaarden dan genoemd? Waarom worden er bepaalde
morele kwaliteiten verlangd, opdat de mens zich zou mogen overgeven
aan een dergelijke zinnebeeldige, dus in uiterlijke zin onjuist
voorstelling?
Dat
is weer een van de dingen, waar rekening mee gehouden moet worden.
Het leidt als regel tot niets goeds, wanneer men zich alleen maar
overgeeft aan de meditatie, de concentratie enzovoort en niet die
totale zielenhouding zoekt, die immers ook voldoende gekenschetst is.
Uit ervaring blijkt namelijk, dat wanneer de mens niet de grondslag
voor een zielshouding heeft, zoals zojuist is aangegeven, de wereld,
die zich dan voor de mens opent door het feit dat verborgen krachten
van de ziel wakker geroepen worden, waarachtig een wereld is, die
eerder een vernietigende, oplossende werking heeft op het menselijk
leven, dan een gezond makende, de ontwikkeling bevorderende werking.
Wat als meditatie, concentratie enzovoort gegeven wordt werkt pas
gezond makend, wanneer het uit de bodem ontspruit van zo’n
aangeduide zielshouding. Dat laat de ervaring zien. En de ervaring
laat ook voldoende zien, tot welke zogenaamde pathologische
verschijnselen zij komen, die niet een dergelijke grondslag hebben,
maar uitsluitend uit nieuwsgierigheid, hartstocht of iets dergelijks
via meditatie enzovoort naar een hogere wereld willen opstijgen.
Dergelijke mensen nemen in ieder geval toch een realiteit op, want de
dwaling is een realiteit. Die werkt ook in de ziel. Zij is een
realiteit, die niet in de uiterlijke wereld, zoals die ons in eerste
instantie door de zintuigen gegeven is, aanwezig is. Zulke mensen
nemen inderdaad een bovenzinnelijke kracht, een bovenzinnelijke
entiteit op in hun ziel. De dwaling met haar krachten, met haar
aanwezigheid, is reëel en actief, kan echter niet zijn grondslag in
de uiterlijke zintuiglijke wereld hebben. Maar zij mag zo niet
werken. Deze bovenzinnelijke kracht mag niet werken zonder dat men op
een bijzondere bodem, op de bodem van een goede zielsstemming, staat.
Daar is geen enkele andere reden voor dan dat met zegt: In de dwaling
is weliswaar een bovenzinnelijke kracht aanwezig, maar deze
bovenzinnelijke kracht is, wanneer zij zo optreedt, dat zij zich als
dwaling voordoet, beslist geen goede kracht. Zij kan pas een goede
kracht worden, wanneer zij ingebed wordt in de boden van een goede
gemoedstoestand van de ziel.
Vertaalt
u dat eens in de woorden, waarmee dikwijls in de geesteswetenschap
deze zaken besproken worden. Daar wordt gezegd: De mens kan een
bovenzinnelijke wereld leren kennen, want hij leert de dwaling
inzien. Hij hoeft dus niet op een kunstmatige manier op te stijgen
naar de bovenzinnelijke wereld, want die dringt bij de mens binnen,
doordat zij hem de dwaling toestuurt. En die werkt. Maar het is geen
goede wereld die de mens daar leert kennen. Hij moet vanaf de andere
zijde een goede wereld erbij halen in een zielsstemming, waaruit de
dwaling pas op de juiste manier in de ziel kan werken. Wanneer ik in
een soort paradox wil kleden, wat daarmee wordt bedoeld zou ik moeten
zeggen: De mensen leren de bovenzinnelijke wereld al in de
zintuiglijke wereld kennen, want zij hebben daar de dwaling. – Zij
leren dus zonder bovenzinnelijke wereld als eerste de duivel kennen.
Zij iets kennen wat niets goeds is, wat zich ook als niets goeds
manifesteert, zich als niets goeds openbaart. Er is dan ook een goede
reden voor het feit dat ooit iemand gezegd heeft: “Den Teufel spürt
das Völkchen nie, und wenn er sie beim Kragen hätte”10
(“De duivel merkt het volkje nooit, zelfs als hij hen bij de kraag
zou pakken”). Want de duivel is er, net zoals de dwaling er is. Of
wanneer wij het in onze woorden willen kleden, kunnen we zeggen: De
mens leert de luciferische krachten kennen. Hij leert de
bovenzinnelijke wereld eerst in de vorm van luciferische krachten
kennen. En dat ontgaat hem alleen door het feit dat hij aan
struisvogelpolitiek doet, dat hij de kop in het zand steekt en deze
wereld niet erkent. Dat kan hij weliswaar doen, maar daarmee is de
zaak nog niet uit de wereld geholpen. Daar gaat het juist om en
wanneer wij meer zouden willen dan een schetsmatige benadering zou
het volgende in een groot aantal voordrachten moeten worden
uitgewerkt: dat door het bestaan van de dwaling in de uiterlijke
wereld een innerlijk bewijs geleverd is voor het bovenzinnelijke,
maar in eerste instantie voor het luciferische bovenzinnelijke, dat
een tegenstander van de mensennatuur is. Wanneer de mens bij het
binnendringen in de bovenzinnelijke wereld door de willekeurig in
zijn denken opgenomen dwaling niet de noodzakelijk morele
zielshouding heeft, valt hij ten prooi aan Lucifer.
Is
er een bijzondere reden juist over deze dingen te spreken? Wij hebben
gisteren de aristotelische uitspraak naar voren gebracht, dat bij
datgene, wat de mens van ouders en voorouders heeft geërfd, hem door
God zijn bovenzinnelijke natuur werd gegeven, dat dus door God in
samenhang met de ouders voor iedere mens die de zintuigelijke wereld
betreedt het bovenzinnelijke deel geschapen werd. En wij konden –
wanneer u zich herinnert wat gisteren aan het slot van de voordracht
gezegd werd – volstrekt niets aanvangen met deze aristotelische
bewering. Wij troffen daarin van alles aan, wat zich niet verdraagt
met deze aristotelische bewering zelf. Nu heeft terecht, met grote
vanzelfsprekendheid, onze goede vriend Dr. Unger11
de gegrondheid van de tegenspraak in de wereld aangetoond en
duidelijk bewezen. Maar ik zou nu weer uitvoerige uiteenzettingen
moeten houden, wanneer ik voor u het bewijs wil leveren, dat een
tegenspraak toch als niet gerechtvaardigd erkend zou worden, waarbij
een mens iets beweert, die dan tot consequenties leidt, die zijn
eigen bewering weerleggen. Dat zou bij Aristoteles het geval zijn.
Want als God de bovenzinnelijke mens zou scheppen wanneer die de
fysieke wereld betreedt, dan zou in het licht van zijn eigen
ontwikkeling, in ieder mens, die na de dood het bovenzinnelijke leven
betreedt, een onbevredigde toestand ontstaan. Men zou er dan van
moeten uitgaan, dat God de mens zou scheppen tot niet bevredigd zijn.
Dat kan ook in de zin van Aristoteles niet juist zijn. Wij kunnen
onmogelijk een filosoof gelijk geven die beweert, dat met datgene,
wat van de mens via de erfelijke lijn ontstaat, verbonden zou zijn,
wat rechtstreeks door een God uit de mens als een bovenzinnelijk deel
gegeven wordt. Want ten eerst is de grondslag hiervan een bewijs uit
de waarheid. Aristoteles probeer slecht een bewijs uit de waarheid te
geven. Maar dat kan men niet, zoals we gezien hebben. Want het
bestaan van de waarheid bewijst niets ten gunste van een
bovenzinnelijke wereld, zodat van meet af het bewijs uit de waarheid
voor de bovenzinnelijke wereld niet deugt. Het tweede is: Wanneer wij
aannemen dat het bovenzinnelijke deel van de mens door een god
geschapen zou zijn, wanneer hij de fysieke wereld betreedt, dan zou
het onverklaarbaar zijn, dat hij na de dood in een onvolkomen
toestand zou kunnen overgaan. Dus wat gisteren als aristotelische
aanname naar voren is gebracht, is ook niet mogelijk. Aristoteles
heeft er nu eenmaal geen rekening mee gehouden, dat het meest nabije
bovenzinnelijke, dat de mens gegeven is, en dat zeer werkzaam blijkt
te zijn, ja, werkzaam blijkt te zijn tegenover de directe menselijke
ervaring, het bovenzinnelijke luciferische principe is en dat wij ons
pas daarmee uiteen kunnen zetten wanneer wij bij het ontstaan van de
bovenzinnelijk mens in eerste instantie het luciferische principe
toelaten, dus het luciferisch principe deelgenoot laten zijn, voor
zover wij vanuit de mens, zoals hij aanwezig is in de fysieke wereld,
opzien naar de bovenzinnelijke wereld. Zo kan de mens dus niet alleen
van een god afstammen. Hij moet niet alleen van een god afstammen,
maar van een god in verbinding met het luciferische principe! En hier
staan wij op een bodem, die ik u verzoek goed onder ogen te zien,
omdat vanwege het zojuist aangehaalde feit , dat bij de westerse
volkeren tegenover iedere aanname van een geestelijke wereld, men zou
kunnen zeggen, onbewust in het gevoel is overgegaan, deze westerse
volkeren tot in onze tijd in hun lichtende geleerdheid niet tot een
onbevangen houding hebben kunnen komen ten opzichte van wat wij de
reïncarnatie noemen, de herhaalde levens op aarde.
Zoals
ik het voor u vandaag uiteen heb gezet, dat de mens eigenlijk veel
eerder aan de duivel zou moeten geloven dan aan een andere
bovenzinnelijke geest, dat de duivel hem eigenlijk zeer nabij is, zo
hebben de mensen uit vroegere tijden in geen geval zich ermee
uiteengezet. Maar zij hebben hetzelfde gevoeld, wat ik voor u nu heb
uitgesproken in ideeën. Zij hebben gevoeld, dat naast het goddelijke
het luciferische aanwezig is. En zij hebben nog iets anders gevoeld,
waarvan de gegrondheid ons weliswaar pas in de loop van deze
voordrachten voor de geest zal komen: zij hebben toch gevoeld, dat
tegelijk met wat ons in de uiterlijke lichamelijkheid van de mens
tegemoet treedt iets geestelijks, iets dat door god geschapen is,
meegegeven is. En zij kregen het steeds maar weer niet voor elkaar,
het uiterlijke wezen van de mens op het fysieke plan samen te
erkennen met de aanvaarding van de afstamming van de mens uit een
goddelijk-bovenzinnelijke of tenminste toch uit een bovenzinnelijke
oergrond. Dat kregen zij niet voor elkaar. Want voor de westerse mens
deed zich een heel andere moeilijkheid voor dan bijvoorbeeld voor de
boeddhist, die het gemakkelijk heeft met zijn hele manier van denken
en voelen de leer van de reïncarnatie aan te nemen. Want, men zou
kunnen zeggen dat het hem aangeboren is, dat het uiterlijk fysieke
eigenlijk een soort verloochening van het goddelijke is, dat in het
uiterlijk fysieke een soort afval van het goddelijke vertegenwoordigd
is, en dat het streven gerechtvaardigd is om bevrijd te worden van de
uiterlijke lichamelijkheid en naar werelden op te stijgen waarvoor
het uiterlijk fysieke geen betekenis heeft. Maar Aristoteles staat
daar anders in, anders dan de leerlingen van Boeddha. Aristoteles
staat daar voor de wereld met zijn bovenzinnelijke wereldbeschouwing,
en zegt: Wij gaan door de poort van de dood, nemen door de poort van
de dood ons bovenzinnelijke deel mee, maar moeten dan neerkijken op
wat wij in het lichaam waren, en onze ontwikkeling in de
bovenzinnelijke wereld hangt af van dit leven in een aards lichaam.
Dat is niet zinloos. De Godheid heeft ons in een lichaam geleid,
omdat zij dat nodig had voor onze totaalontwikkeling. Zij zou ons
niet deze ontwikkeling kunnen geven, wanneer zij ons lichaamsvrij had
gelaten. – Met andere woorden: Aristoteles hecht waarde aan de
ervaringen in het uiterlijke fysieke leven. Nu gaat het niet om
begrippen en abstracties, maar om een gevoelsinhoud. Zo’n
gevoelsinhoud, zoals Aristoteles die kent, heeft de belijder van het
boeddhisme niet. Ik heb dikwijls uiteengezet, hoe hij die niet heeft.
Hij heeft er werkelijk een gevoel voor, dat de mens is gegaan door
een niet weten, wat hem geleid heeft naar een uiteenzetting met de
zintuiglijke wereld, dat de mens, wanneer hij het zintuiglijke heeft
betreden, door iets daar gekomen is, waarvan hij zich moet bevrijden.
Dus in het Boeddhisme leeft het gevoel, dat de mens eigenlijk pas dan
echt mens is, wanneer hij alles wat zintuiglijk is van zich heeft
afgeschud. Aristoteles, als een vertegenwoordiger van het westerse
geestesleven, kon niet boeddhistisch voelen, zoals geen enkele in het
westerse geestelijke leven staande mens in waarheid zich
boeddhistisch kan voelen. Hij kan het zichzelf aanpraten, hij kan de
boeddhistische opvatting erkennen, die kan hem zelfs ontzettend goed
bevallen, maar dat gebeurt altijd met verloochening van de
gemoedsinhoud van de ziel.
Het
hoort echter bij de westerse mens de goddelijkheid in de zintuiglijke
wereld, het van geest en god doordrongen zintuiglijke, te erkennen.
En wanneer de westerse mens onder invloed van het boeddhisme ook maar
voor korte tijd het geestelijke van de zintuiglijke wereld
verloochent, zal het altijd in de harten blijven leven. En juist in
Aristoteles leefde dit waarde hechten aan het uiterlijk fysieke, niet
omwille van zichzelf, maar als een noodzakelijk doorgangspunt, als
een noodzakelijke voorwaarde voor de totale evolutie van de mens. Dit
waarde hechten aan het uiterlijk fysieke heeft altijd, tot in de 19e
eeuw, in de westerse mens geleefd. En dat is een van de elementen,
waarom vooraanstaande geesten in de westerse wereld niet konden
sympathiseren met de reïncarnatie. Het voelen van de rechtvaardiging
van het luciferische principe enerzijds en het erkennen van het
goddelijke ook in de uiterlijke zintuiglijkheid anderzijds, werkten
zogezegd samen en dat kweekte gevoelens van een soort, zoals ik die u
wil beschrijven bij een man, die werkelijk tot de meest geestrijke
persoonlijkheden van het westen behoort. Bij de vooraanstaande
filosoof Frohschammer12
zou ik u dit gevoel willen aantonen. U vindt het beschreven in zijn
werk, dat hij heeft geschreven over Thomas van Aquino. Daar geeft hij
een zeer uitvoerige uiteenzetting van zijn eigen filosofie met het
Thomisme en spreekt zich op een bepaalde plaats op zijn manier uit
over de mogelijkheid van wat wij reïncarnatie noemen. Frohschammer
moet in dit verband nu volstrekt opgevat worden als een representant
van de westerse wereldbeschouwing, dat wil zeggen als een geest,
waaraan we kunnen inzien, hoe moeilijk het in de voorgaande eeuwen
werd te erkennen, wat een fundament van onze pneumatosofie moet zijn:
de leer van de reïncarnatie. Frohschammer zegt:
“Als
van God afstammend kan de mensenziel slechts als product of werk van
de goddelijke imaginatie gelden; want zowel de mensenziel als de
wereld zelf moet in dit geval weliswaar uit goddelijke kracht en
werkzaamheid voortkomen (aangezien uit louter niets nu eenmaal niets
kan ontstaan), maar deze kracht en werkzaamheid van God moet, als een
voorbeeld zijnd voor de schepping, zo ook opbouwend bij de
verwezenlijking en instandhouding ervan werken. Dus als
vormingskracht (niet enkel van formele, maar ook van reële aard),
derhalve als fantasie, dat wil zeggen als in de wereld immanent
doorwerkende en afvoerend behoudende kracht of potentie, dus als
wereldfantasie -, zoals dit vroeger al uitvoerig besproken werd.”
Ik
zou hierbij nog willen opmerken, dat Frohschammer ook een boek
geschreven heeft “Die Phantasie als Grundprinzip des
Weltprozesses”13,
waarin hij – zoals Hegel de idee, zoals Schopenhauer de wil – de
fantasie zelf als het scheppende wereldprincipe voorstelt.
“Voor
wat betreft de leer van de pre-existentie van de zielen (van de
zielen die of als eeuwig gezien worden of als geschapen in de tijd,
maar al in den beginne en allemaal tegelijk), die men, zoals gezegd,
de laatste tijd weer tevoorschijn heeft gehaald en als bruikbaar
beschouwt voor de oplossing van alle mogelijke psychologische
problemen -, zo staat zij in relatie tot de leer van de
zielsverhuizing en de aardse lichamen als kerkers van de zielen.”
Dit
werd geschreven in 1889 en ik heb ook al in de lezingencyclus in
Karlsruhe14
aangeduid,
dat er in de 19e
eeuw zeer zeker ook steeds weer belijders van de leer van de
herhaalde aardelevens zijn geweest. Dat weet Frohschammer natuurlijk
ook en daarom zegt hij verder:
“Daarop
vond dus bij de verwekking van kinderen in oude tijden noch een
direct goddelijke schepping van de zielen plaats, noch een scheppende
productie van nieuwe mensennaturen naar lichaam en ziel door de
ouders, maar alleen een nieuwe verbinding van de ziel met het
lichaam, dus een soort vleeswording of verzinken van de ziel in het
lichaam-, tenminste een gedeeltelijke, zodat zij voor een deel door
het lichaam omvat en gebonden is, voor een deel daarboven uitsteekt
en een zekere zelfstandigheid als geest handhaaft, maar daar toch
niet van kan loskomen, tot de dood de verbinding opheft en voor de
ziel bevrijding en verlossing brengt (ten minste van de verbinding).
De geest van de mens lijkt daar in zijn verhouding tot het lichaam op
de arme zielen in het vagevuur, zoals die door schilderende beunhazen
op votieftafels weergegeven plegen te worden, als lichamen, die half
in de oplaaiende vlammen weggezonken zijn, maar met het bovenste deel
(als zielen) er bovenuit stekend en gesticulerend! Wanneer men de
zaak zo opvat, zou men toch moeten bedenken, welke plaats en
betekenis de tegenstelling der geslachten, het soortwezen van de
mensheid, het huwelijk en de verhouding tussen ouders en kinderen dan
heeft! De tegenstelling der geslachten slechts een
gevangenisinrichting, het huwelijk een instituut ter uitvoering van
deze schone taak, de ouders tegenover de kinderzielen de
gerechtsdienaren om hen te arresteren en in de gevangenis zetten, de
kinderen zelf die de ellende van deze moeizame gevangenschap aan de
ouders te danken hebben, terwijl zij verder niets met hen gemeen
hebben! Alles wat bij deze verhouding aanknoopt, berustte op
ellendige dwaling! En zo ook alles wat in de mensheid aanknoopt bij
de tegenstelling der geslachten! Wat voor een rol speelt dan de
verhouding der geslachten! Hoe is het denken en streven van de mensen
zo sterk daardoor bepaald! Wat een verlangen roept het op, wat een
gelukzaligheid gaat ervan uit, voor wat voor lichamelijke en
geestelijke verrukkingen vormt zij de bron! En wat een onderwerp is
het van onuitputtelijk kunstzinnig, vooral poëtisch scheppen! En nu
zou deze tegenstelling slechts een manifestatie voor het lichamelijk
worden en gevangenneming van arme zielen zijn, die daardoor aan de
aardse ellende worden prijsgegeven, ten prooi vallen aan de
problemen, hartstochten, verzoekingen en gevaren van dit aardse
bestaan en hoogstens slechts met een stuk van hun wezen nog in een
hiernamaals steken of, zoals men zegt, transcendentaal (eigenlijk
transcendent) zijn! Het belang van deze geslachtsverhouding ligt
daarom niet in het feit, dat er een duurzame vernieuwing, verjonging
plaatsvindt, net als in de natuur de lente, maar veeleer het
tegendeel daarvan. En het verlangen dat eraan ten grondslag zou
liggen en de verrukking die ervan uitgaat zou niet in de bevrediging
van de hoogste scheppingslust gegrondvest zijn, zoals men dat zou
denken, maar ontspringt aan het treurige streven naar de gevangneming
van nieuwe zielen in lichamelijke vormen, die bij hen het grootste
deel van hun zelf verduisteren en vervreemden.”
U
ziet, dat is een mens die oprecht en eerlijk spreekt, spreekt vanuit
het geestesleven van zijn tijd. En wij hebben er alle reden toe ons
bekend te maken met de moeilijkheden die de wereldbeschouwingen van
de afgelopen eeuwen in het westen hadden, om te erkennen wat het
fundament van onze wereldbeschouwing moet zijn. En juist wanneer wij
belangrijke problemen bespreken zoals in deze voordrachten, is het
niet overbodig ons duidelijk te maken, dat zeker iedereen die op een
eerlijke manier, kunnen we zeggen, de geesteswetenschap wil
benaderen, met grote problemen te kampen heeft. En het is een van de
taken van de antroposofen, niet lichtzinnig te zijn, maar zich
volledig bekend te maken met de moeilijkheden de zij hebben die, uit
het westerse cultuurleven voortgekomen en zich willen verheffen tot
het leven van de geest, zoals die beschreven wordt in de
geesteswetenschap in het algemeen en in het bijzonder in wat wij
pneumatosofie kunnen noemen.
DERDE
VOORDRACHT
Berlijn,
15 december 1911
We
hebben gisteren gezien, hoe er toch, op een bepaalde manier, ook al
voor het gewone bewustzijn, wanneer dit zichzelf maar goed begrijpt,
iets van een bewijs is voor het bestaan van de geest. We konden
zeggen, dat in eerste instantie voor dit gewone bewustzijn de dwaling
en de mogelijkheid de dwaling te overwinnen bewijzen zijn voor het
bestaan van de geest. Om dit te kunnen begrijpen hebben we een
eigenschap van de geest erbij gehaald, die ons als vanzelfsprekend
voorkomt, namelijk de eigenschap, die men als het bovenzinnelijke
aanduidt, want wij hebben ons erop beroepen, dat de dwaling zijn
wortels zou moeten hebben in het bovenzinnelijke. Ik heb gezegd, dat
het natuurlijk niet mogelijk is alle bijzonderheden aan te voeren, om
een dergelijke zaak uitvoerig te bewijzen. Maar dat is mogelijk. Het
zou zelfs van groot belang kunnen zijn aan te tonen hoe in zekere zin
de mogelijkheid tot dwaling zich pas voordoet op dat gebied waarnaar
een mens zich verheft, doordat hij zich vrijmaakt van de dwang van de
fysieke wereld, dus zich vrij maakt van alles, wat hij immers zelf
alleen maar door de waarneming kan kennen. Er hoeft maar op een enkel
feit gewezen te worden, om enigermate de methode aan te geven, waarop
men zou kunnen aantonen, hoe in feite alleen de mens aan de
verleiding kan blootstaan, om door een relatie tot de uiterlijke
wereld tot een dwaling te vervallen, let wel: kan blootstaan door
zijn eigen innerlijke aard en wezen. Bij andere gelegenheden hebben
wij er al op gewezen hoe in feite ook de moderne wetenschap van alle
kanten zoiets als bewijzen aanvoert, voor wat in de
geesteswetenschap vastgesteld wordt. Alleen worden deze bewijzen van
de uiterlijk wetenschap door haar belijders tegenwoordig niet
voldoende vooroordeelvrij geïnterpreteerd.
Laten
we eens zo’n bewijs nemen, zoals die door de natuuronderzoeker
Huber14
is
geleverd, door een rups te onderzoeken die een spinsel maakt. Er zijn
rupsen, die zo’n spinsel in opeenvolgende niveaus, in opeenvolgende
etappes maken, zodat men kan zeggen dat de rups op het eerste,
tweede, derde, vierde, vijfde, zesde niveau aan het spinnen is. Nu
nam Huber een rups, die het tot het derde niveau had gebracht en
zette die in een ander rupsspinsel, dat al tot het zesde niveau klaar
was. Nu deed zich iets merkwaardigs voor. Deze rups, die haar spinsel
tot het derde niveau voltooid had en nu naar een ander spinsel
verplaatst was, dat echter door een andere rups al tot het zesde
niveau voltooid was, ging rustig door, uit zichzelf, weliswaar met
hindernissen, niet het zevende en achtste, maar het vierde en vijfde
niveau te spinnen. Zij spon rustig verder, zoals haar instinct haar
ingaf, vanaf het niveau waar zijzelf gekomen was, dat wil zeggen dat
zij een innerlijk leven volgde dat niet van de wijs te brengen was,
dat alleen zichzelf kan volgen. Wanneer men dan zo’n rups uit haar
eigen spinsel nam, dat zij tot het derde niveau had gebracht en haar
in een ander spinsel zette, dat ook tot aan het derde niveau klaar
was, dan zette zij het werk rustig voort en voltooide dit spinsel op
een reguliere manier, omdat zij ook daar niet een uiterlijk indruk
volgde, maar haar innerlijke drijfveer om na het derde niveau aan het
vierde verder te spinnen. Dat doet zij echter ook, wanneer de
uiterlijke indruk aanwezig is van een spinsel, dat al tot aan het
zesde niveau is gevorderd.
Dit
is een buitengewoon interessant feit, omdat wij daaraan zien, dat bij
de wezens die in het dierenrijk voorkomen, door uiterlijke indrukken
helemaal niet kan worden bewerkt, wat men kan betrekken bij die
begrippen, die wij bij de mens aanduiden als juist of onjuist,
begrippen die in de sfeer van de mogelijkheid tot dwaling vallen. De
mens kan zich door iets uiterlijks in de war laten brengen omdat hij
zo is georganiseerd, dat hij niet alleen maar zijn innerlijke
driftleven, de innerlijke impulsen volgt, maar bij wat hij doet ook
de impulsen die van buitenaf bij hem binnendringen moet volgen. In
deze zin zien wij eigenlijk alleen de mens tegenover een buitenwereld
staan. Dat zorgt in feite voor al die misleidingen, die men kan
koesteren met betrekking tot het begrip van de geest. Daarmee hangt
het nauw samen.
Wij
willen vandaag, om vanuit het wetenschappelijke de juiste aansluiting
te vinden aan onze geesteswetenschappelijke geestleer ons nog een
keer voor ogen te stellen, wat door een scherpzinnig zielkundig
onderzoeker van deze tijd is geuit om de ziel en haar vermogens te
karakteriseren.
Brentano – en
ik wil, om op een adequate manier de overgang te vinden naar het
gebied van het geestelijke, schematisch op het bord tekenen waar het
om gaat – heeft de vermogens van de ziel ingedeeld, zoals ik in de
eerste voordracht naar voren heb gebracht, in wat we kunnen noemen
voorstellen, oordelen en de gemoedsbewegingen, de fenomenen van
liefde en haat (zie tekening)
Wanneer
wij nu de gehele omvang van het zielsleven op deze manier ingedeeld
zouden denken, dan zouden wij tot onszelf moeten zeggen, dat, als we
echt nauwkeurig kijken, voorstellen en gemoedsbewegingen toch anders
staan ten opzichte van de ziel en tot wat de mens verder nog in zijn
overwegingen kan betrekken, dan het oordelen. Dat is nu juist
datgene, waar deze zielenleraar, de psycholoog, vooral aanspraak op
maakt: te wijzen op het feit, dat hij het oordelen zo afscheidt van
het voorstellen, dat hij in een oordeel iets anders ziet dan alleen
maar een verbinding van voorstellingen. Ik heb er in de eerste
voordracht al op gewezen, dat men gewoonlijk zegt dat een oordeel
gevormd wordt doordat men voorstellingen verbindt. “Boom” is een
voorstelling, “groen” is eveneens een voorstelling; “De boom is
groen”, geeft een verbinding van voorstellingen: daarmee zou men
een oordeel hebben. Onze zielenleraar of psycholoog beschouwt het
wezen van het oordelen volstrekt niet als het vaststellen van iets
zoals hier gebeurt, want hij zegt – en daarvoor valt wel iets te
zeggen - : Wanneer wij voorstellingen verbinden, kan het er ook om
gaan, de onmogelijkheid tot het verbinden van deze voorstellingen te
constateren. Het zou er bijvoorbeeld ook om kunnen gaan de
voorstellingen “boom” en “gouden” te verbinden. Dat zouden
wij, wanneer wij niet de voorstellingen “boom” en “groen”,
maar “boom” en “gouden” zouden moeten vormen voor een
waarheidsuitspraak, genoodzaakt zijn te zeggen: “Geen boom is
gouden” of iets dergelijks. Wat is dan eigenlijk de voorwaarde voor
een oordeel in deze zin? De voorwaarde is hier, dat wij zogezegd uit
ieder dergelijk oordeel een existentiezin kunnen vormen en dat deze
existentiezin geldigheid heeft. Ik kan uit de samenstelling van de
voorstelling “Een boom is groen” de existentiezin vormen: “Een
groene boom is”. Dan pas heb ik geoordeeld. En wanneer ik probeer
de existentiezin te vormen, dan merk ik pas, dat iets kan worden
vastgesteld door een samenstelling van voorstellingen. “Een gouden
boom is” – dat gaat niet. Dus, of uit een verbinding van
voorstellingen een oordeel kan ontstaan, zou het erom gaan of een
existentiezin gevormd kan worden.
Maar
nu vraag ik u, wanneer u de gehele omvang van het zielenleven zou
doorvorsen, overal uw ziel zou controleren, vindt u dan ook maar één
mogelijkheid, een existentiezin zo zonder meer uit een verbinding van
voorstellingen te vormen? Hoe komt u er dan toe, uit de
voorstellingsverbinding “Een boom is groen”, de existentiezin te
vormen: “Een groene boom is”? Toch enkel en alleen iets, wat in
eerste instantie niet in uw ziel aanwezig is. Want in de verre omtrek
van uw ziel kunt u niets vinden. En wanneer u de overgang wilt vinden
van een voorstellingsverbinding naar een existentiezin, naar een zin,
die een uitspraak over iets doet, waardoor iets vastgesteld wordt,
dan kunt u helemaal niet anders, dan boven uw zielsleven uit te
stijgen naar wat u innerlijk in de ziel nog voelt, dat deze ziel met
iets anders dan zij zelf is in relatie komt. Dat wil zeggen: Er
bestaat geen andere mogelijkheid, de overgang te vinden van
voorstellingssamenstelling naar een oordeel, dan in eerste instantie
de waarneming (zie tekening). Alleen wanneer bij een
voorstellingssamenstelling zich datgene voegt wat wij de waarneming
kunnen noemen, dan wordt het voor ons pas mogelijk, in de zin van
deze opstelling te spreken over het kunnen vormen van een oordeel.
Daarmee hebben wij aangetoond, dat wij van alles wat wij voorstellen,
in eerste instantie niets naders kunnen zeggen, dan dat het slechts
in onze ziel leeft en dat wij iets anders nodig hebben dan wat in
onze ziel aanwezig is, wanneer wij vanuit het voorstellen tot het
oordelen willen komen.
Nog
veel gemakkelijker dan bij de voorstellingen zal iedereen bij de
gemoedsbewegingen er van overtuigd kunnen zijn, dat zij alleen maar
in de ziel leven, want anders zouden de gemoedsbewegingen bij de
grote verscheidenheid aan mensen niet zo’n individueel karakter
dragen als het geval is wanneer deze gemoedsbewegingen ergens anders
dan in de ziel zouden leven. Wij hoeven dus niet al te veel woorden
te spenderen aan het feit, dat de gemoedsbewegingen in eerste
instantie in de ziel leven.
Maar
nu vragen wij ons af: bestaat er eigenlijk wel een mogelijkheid om de
voorstellingen en gemoedsbewegingen alleen maar een zijn in de ziel
toe te schrijven ofschoon wij weten, dat wij van hen uit in eerste
instantie niet tot een oordeel kunnen komen, omdat zij innerlijke
gebeurtenissen in de ziel zijn? Wanneer niet door de waarneming een
contact met de buitenwereld plaats vindt, wanneer wij niet op een
gerechtvaardigde manier over waarnemingen kunnen spreken, dan moeten
wij vragen: hebben wij dan sowieso het recht over onze voorstellingen
en gemoedsbewegingen te spreken alsof zij slechts binnen in de ziel
zouden leven? Wij zouden met betrekking tot het voorstellingsleven in
eerste instantie erop kunnen wijzen, dat de mens, wanneer hij in zijn
voorstellingen leeft, zich geenszins zodanig voelt dat hij in zijn
ziel volkomen heer en meester zou zijn over deze voorstellingen,
alsof in deze voorstellingen niets dwingends of iets dergelijks zou
leven. Wanneer wij precies vasthouden, wat wij eergisteren in de
tweede voordracht begrepen hebben: dat de dwaling iets geestelijks,
iets bovenzinnelijks is en kan binnenkomen in het gebied van onze
voorstellingen, en onze voorstellingen op hun beurt de dwaling zouden
kunnen overwinnen – want anders zou het niet mogelijk te zijn om
over de dwaling heen te komen - , dan moeten wij zogezegd toegeven,
dat onze ziel een soort strijdtoneel is tussen de dwaling en iets
anders. Maar de dwaling is iets geestelijks. Wij moeten dus iets
tegenover de dwaling geplaatst hebben, dat tegen deze dwaling
opgewassen kan zijn, anders zouden wij over geen enkele dwaling heen
kunnen komen. En er bestaat een mogelijkheid de dwaling te
overwinnen. Iedereen weet dat binnen het voorstellingsleven de
mogelijkheid bestaat de dwaling te overwinnen. Omdat de dwaling iets
geestelijks is kunnen wij haar alleen door de waarnemingen uit de
zintuiglijke wereld overwinnen. Ik heb al bij de voordrachten over
antroposofie erop attent gemaakt, dat de zintuigen zich eigenlijk
niet kunnen vergissen. Dat heeft Goethe
ooit
eens
bijzonder sterk benadrukt. De zintuigen kunnen niet bedriegen15.
Alleen wat er in de ziel gebeurt kan aan dwaling onderhevig zijn.
Vandaar – dat blijkt al bij enig nadenken – dat de dwaling ook
alleen maar in de ziel, en wel in eerste instantie door het
voorstellen, overwonnen kan worden. Wij komen dus door het
voorstellen over de dwaling heen. Nu hebben we gisteren echter
gezien, dat de dwaling op een bepaalde manier een soort van ontaard
verschijnsel is van iets anders, van datgene, wat wij juist konden
aanvoeren als het element in ons, dat ons naar hogere regionen van
ons zielsleven verheft. Het wezenlijke van de dwaling is immers het
ontbreken van een overeenstemming met de waarnemingswereld. En wij
hebben bij onszelf gezegd: Bij de wegen, die wij omhoog tot in de
geestelijke wereld moeten nemen, moeten wij ons zeer zeker ook – in
de meditaties, concentraties enz. – aan voorstellingen overgeven,
die niet met de uiterlijke waarneming overeenstemmen. Het rozenkruis
zelf hebben we aangehaald als een voorbeeld van een voorstelling, die
niet met de uiterlijke waarneming overeenstemt, die dus met de
dwaling gemeen heeft, dat zij niet met de uiterlijke waarneming
overeenstemt. Maar wij hebben gezegd, dat de dwaling, wanneer we haar
zouden gebruiken op het pad van het geestelijk leven, vernietigend in
ons zou moeten werken en dat de ervaring laat zien dat dat ook het
geval is.
Hoe
komen wij nu tot dergelijke voorstellingen, die weliswaar met de
dwaling gemeen hebben, dat zij niet met de uiterlijke
waarnemingswereld overeenstemmen, maar anderzijds toch op een gezonde
goede manier hogere zielskrachten in ons wakker roepen? Met andere
woorden, hoe komen wij uit louter een verkeerde voorstelling, tot een
zinnebeeldige voorstelling, zoals we die vaker beschreven hebben, en
waarvan die van het rozenkruis een van de voornaamste is? Wij komen
daartoe, wanneer wij ons niet door de uiterlijk zintuiglijke wereld,
niet door de waarnemingswereld laten leiden in de samenstelling van
zulke voorstellingen, maar wanneer we ons ook niet laten leiden door
die krachten die ons doen dwalen. Wij moeten van beide afzien, van de
leiding van de uiterlijke zintuiglijke waarnemingswereld en van die
wereld, die ons tot dwaling leidt. Wij moeten appelleren aan krachten
in onze ziel, die wij eerst wakker moeten roepen. Eergisteren werden
zij gekenschetst als innerlijke gevoelens, die uitsluitend voortkomen
uit de bron van het morele en het schone. Wij moeten op een bepaalde
manier breken met onze driften en hartstochten, zoals die ons zijn
ingeprent door een wereld, die wij toch alleen maar een uiterlijke
kunnen noemen. Wij moeten aan onszelf werken, om rechtstreeks bij
wijze van proef uit onze ziel zulke krachten op te roepen, die wij in
eerste instantie helemaal niet hebben. En wanneer wij zulke krachten
uit onze ziel wakker roepen, dan komen wij ertoe, zinnebeeldige
voorstellingen te vormen, die in zekere zin toch een objectieve
geldigheid hebben, ook al hebben zij geen relatie tot de
waarnemingswereld. Zoals dat al vaker uiteengezet is, vormen wij ons
eerst de voorstelling van de mens, zoals hij nu, in deze tijd voor
ons staat, hoe hij voor ons staat als een wezen tegen wie hij in
zekere zin helemaal niet Ja kan zeggen, deze mens, die hij zelf niet
kan goedkeuren, waarvan hij zelf moet zeggen: Dit wezen moet
overwonnen worden, zoals het is! – En dan plaatsen wij daarnaast de
andere voorstelling, die daarom al niet tot de waarneming hoort omdat
zij geen betrekking heeft op het heden of het verleden, maar op de
toekomst van de mens, die andere voorstelling, die ons zegt: De mens
voelt in zichzelf, dat hij moet streven naar hogere
karaktereigenschappen, zulke eigenschappen, die de mens volledig heer
en meester maakt over alles wat hij in zijn huidige vorm niet
respecteert. En dan verbinden wij uit zulke innerlijke gevoelens
voorstellingen, die normaal onder de leiding van de waarnemingswereld
niet zouden samenvallen, verbinden het symbool van wat tot afsterven
gebracht moet worden, het zwarte kruis, met het symbool van het leven
dat daaruit moet voortspruiten, de rode rozen, en stellen ons in
innerlijke meditatie het rozenkruis voor als een voorstelling, die
wij slechts als een onwerkelijke voorstelling kunnen aanduiden, maar
die wij toch niet op dezelfde manier kunnen samenstellen als een
eenvoudige dwaling tot stand komt, maar de wij hebben voortgebracht
uit de edelste gevoelens van onze ziel.
Wij
hebben dus uit de edelste gevoelens van onze ziel een voorstelling
laten ontstaan, die niet met een uiterlijke waarneming overeenstemt.
En wanneer wij nu deze voorstelling gebruiken, dat wil zeggen,
wanneer wij ons op strenge wijze in zo’n voorstelling verzinken,
ons eraan overgeven, haar in onze ziel laten werken, dat blijkt dat
onze ziel op een gezonde manier verder ontwikkeld wordt, dat zij tot
grotere hoogten komt dan zij voorheen in zich had. Dan blijkt uit
ervaring dat deze ziel verder ontwikkeld kan worden. Daarmee hebben
wij dus met een voorstelling, die in eerste instantie tegenover de
uiterlijke waarnemingswereld werkelijk met een dwaling samenvalt, in
zoverre dat zij niets van deze uiterlijke waarnemingswereld
uitbeeldt, iets gerealiseerd, wat tot het juiste leidt, tot iets wat
zich innerlijk als iets waarachtigs aankondigt.
Nu
stellen wij onszelf de vraag: Kunnen wij alles, wat van buitenaf,
vanuit de uiterlijke waarneming in eerste instantie bij ons
binnendringt, macht geven over zo’n voorstelling, die met deze
uiterlijke waarneming niets gemeen heeft, kunnen wij dat de macht
geven, een of andere kracht uit te oefenen, een kracht die daaruit
iets heel anders maakt in onze ziel dan uit de dwaling? Daar moeten
wij zeggen: wat in ons uit deze zinnebeeldige voorstelling iets heel
anders gemaakt heeft, dan wat anderszins uit de dwaling zou kunnen
ontstaan, dat is precies tegenovergesteld aan wat in de dwaling
actief is, wat in de dwaling werkt. En toen we eergisteren konden
zeggen: In de dwaling merken wij de luciferische krachten – dan
kunnen we nu zeggen: In de omvorming van de zinnebeeldige
voorstelling, die zich in de eigen ziel voltrekt, in het gezonde
leiden van de zinnebeeldige voorstelling naar een hogere aanschouwing
van de ziel, toont zich ons, dat in datgene wat wij daar als edele
gevoelens in ons gewaarworden, wij het tegenovergestelde van het
luciferische hebben, dus het geestelijk-goddelijke. – En hoe dieper
u zult ingaan op deze samenhang, des te meer zult u zien, dat door
deze innerlijke ervaring van de omvorming van een zinnebeeldige
voorstelling het innerlijke werken van het bovenzinnelijke direct
waargenomen en gevoeld wordt. Wanneer echter op deze manier blijkt,
dat het bovenzinnelijk in ons iets doet, iets volbrengt, iets
activeert, dan wordt uit iets wat tot nu toe alleen maar voorstelling
in de ziel was, wat binnen in de ziel leefde, iets heel anders, iets,
wat wij nu moeten aanduiden als een vaststelling, als iets, wat niet
door de ziel zelf, zoals zij in eerste instantie is, kan worden
voortgebracht. Juist zoals de vaststelling in het oordelen kan worden
voortgebracht door de waarneming, zo kan door het hele nu
gekenschetste proces de voorstelling in het innerlijk door zichzelf
presteren, wat daar beschreven is. Zoals de voorstelling, wanneer zij
door de waarneming in aanraking komt met de gewone buitenwereld, tot
een oordeel leidt, zo leidt het innerlijke leven van de voorstelling,
dat niet richtingloos is, maar zich laat leiden op de manier zoals
beschreven, ook boven louter deze voorstelling uit en wel zo, dat de
voorstelling iets anders wordt, ook al is het nu niet een oordeel,
dan toch iets, wat deze voorstelling tot een buiten de ziel wijzende
betekenisvolle voorstelling maakt. Dit kunnen we in de ware zin van
het woord de imaginatie noemen (zie tekening)
Zo
kunnen wij zeggen: De voorstelling wijst naar een zijde, doordat zij
in aanraking komt met de buitenwereld, op het oordeel en naar de
andere zijde, doordat zij het beschreven proces doormaakt, op wat wij
nu in de ware zin van het woord de imaginatie noemen. Net zo min als
een waarneming slechts een voorstelling is, is dat ook met de
imaginatie het geval. Door de waarneming komt het voorstellingsleven
in contact met een hem nog onbestemde buitenwereld. Door het
beschreven proces leeft zich het voorstellen in datgene in, wat wij
de imaginatieve wereld kunnen noemen. En zoals er inderdaad een
overgang is van de louter voorstellingssamenstelling “Een boom is
groen” tot het oordeel “Een groene boom is”, zo bestaat er ook
zo’n overgang van het louter voorstellingsleven naar wat in de
imaginatie in de verwezenlijkte – weliswaar niet door een of
andere, ruimtelijke uiterlijke wereld verwezenlijkte – voorstelling
ligt. Zo hebben we hier het proces voor ons, waar in het imaginatieve
leven de voorstellingen verwezenlijkt worden.
Nu
ligt er ook nog iets tussen de imaginatie en het voorstellen. Met de
imaginatie is het inderdaad zo, dat op het ogenblik waarop zij
optreedt, zij zich al heel reëel aankondigt. Wanneer onze ziel
werkelijk tot haar imaginatie komt, dat voelt zij in haar
voorstellingsleven iets wat heel erg lijkt op wat zij in het
waarnemingsleven voelt. In het waarnemingsleven voelt zij haar
directe contact met een uiterlijke wereld van lichamelijkheid. In het
imagineren voelt zij haar directe contact met een wereld die voor
haar in eerste instantie ook een uiterlijke wereld is, maar een
uiterlijke wereld van de geest. Deze geest is, zoals hij zich in de
voorstellingen inleeft, wanneer deze werkelijk de imaginatie naderen,
op dezelfde manier dwingend, als de uiterlijke wereld van de lichamen
dwingend is. Net zo min als wij, wanneer wij met de uiterlijke wereld
in contact komen, ons een boom als van goud kunnen voorstellen, maar
de uiterlijke wereld ons daar dwingt, op een bepaalde manier voor te
stellen en voor ons deze uiterlijke dwang door niets anders
veroorzaakt wordt dan door het contact met de uiterlijke wereld, zo
voelen wij ook die dwang, die van de geest uitgaat, wanneer het
voorstellen haar verheft tot imaginatie. Wanneer echter de
voorstellingen zich verheffen tot de imaginatie, dan weten wij
tevens, dat dit voorstellingsleven zich onafhankelijk uitleeft van al
die wegen, waarop anders voorstellingen met een inhoud verwezenlijkt
worden. In het gewone leven worden voorstellingen met inhoud
verwezenlijkt door het feit, dat onze ogen, oren enzovoort
waarnemingen hebben en vanuit deze waarnemingen naar binnen het
voorstellingsleven voeden, zodat het voorstellingsleven met de inhoud
van onze waarnemingen vervuld is. In het imagineren laten wij ons de
voorstelling van de zijde van de geest vervuld zijn. Daar mag niet
meewerken, wat via de lichamelijke organen onze zielsinhoud kan
vormen. Daar mag niets meewerken en er werkt ook niets mee, wat door
ogen of oren bij ons binnenkomt. Wij zijn ons rechtstreeks bewust,
dat wij vrij zijn van alles, wat tot onze eigen lijfelijkheid, tot
onze eigen lichamelijkheid hoort. Van dat alles zijn wij onmiddellijk
vrij, net zo vrij, als wij bij onbevangen beschouwing kunnen zeggen,
als wij in de slaap vrij zijn van alle processen van het uiterlijke
lichaam. Daarom is bij de mens die imaginaties heeft, met betrekking
tot de gehele organisatie alles net zo als in de slaap, met dien
verstande dat in plaats van de bewusteloosheid van de slaap het
imaginatieve bewustzijn treedt, zodat wat anders zich als volkomen
leeg voordoet, dus wat zich van het lichaam gescheiden heeft, vervuld
is met wat wij imaginatieve voorstellingen kunnen noemen. Dus het
enige verschil tussen een slapende en een imaginerende mens is, dat
in een bepaald opzicht leeg van voorstellingen is wat bij de slapende
mens buiten het fysieke lichaam is, terwijl het bij een mens die
imagineert van imaginatieve voorstellingen vervuld is.
Nu
kan er een tussentoestand optreden. Die kan zich voordoen, wanneer de
mens weliswaar in de slaap vervuld is van imaginatieve
voorstellingen, maar geen kracht genoeg heeft deze voorstellingen tot
bewustzijn te brengen. Zoiets zou zich ook kunnen voordoen; want
zo’n toestand is mogelijk. Dat hij mogelijk is kunt u al aan het
gewone leven ontlenen. Ik hoef uw aandacht alleen maar te vestigen
op het feit, dat u in het gewoonlijke leven een grote hoeveelheid
dingen waarneemt, die u zich niet bewust wordt, bijvoorbeeld op
straat: U neemt daar een hele wereld waar, maar u brengt zich niet
alles tot bewustzijn. U kunt zich er dikwijls van overtuigen, dat u
de dingen wel waargenomen heeft, maar die niet tot bewustzijn heeft
laten komen wanneer u bijvoorbeeld over merkwaardige dingen droomt.
Er zijn dromen die in dit verband heel merkwaardig zijn. Neemt u
bijvoorbeeld eens aan, dat u droomt dat een man naast een dame staat
en u het een en ander zegt. Nu blijft de droom in uw bewustzijn, u
herinnert zich de droom, maar u moet toegeven, wanneer u over de
droom nadenkt, dat de situatie er daadwerkelijk was, maar dat u daar
echter niets van geweten had, wanneer u niet gedroomd zou hebben.
Dezelfde dame, dezelfde man heeft voor u gestaan, alleen heeft u er
niet op gelet. Pas toen u vrij was van alle andere indrukken en
droomde, kwam dit anders totaal niet opgemerkt beeld tot bewustzijn.
Zoiets komt dikwijls voor. Zo kunnen waarnemingen, die volstrekt
zeker gedaan zijn, het bewustzijn onberoerd laten. Zo kunnen echter
ook imaginaties die in de ziel leven, het bewustzijn onberoerd laten,
kunnen niet direct als imaginaties in de ziel optreden. Dan treden
die op een zelfde manier in het bewustzijn op als de waarnemingen
waarover ik zojuist gesproken heb. Met name gedane waarnemingen die
ongezien aan ons bewustzijn voorbij zijn gegaan, treden soms bij de
mens op in het half-bewustzijn, dat het droombewustzijn is. En zo
kunnen ook die imaginaties, waarvoor de mens nog niet de kracht heeft
die naar het bewustzijn te brengen, in het wakkere dagleven binnen
schijnen en daar op dezelfde manier omgevormd werken als in de droom,
fluctuerend en vervloeiend in waarnemingen die anders duidelijk voor
de mens staan. En het gebeurt dat dergelijke imaginaties werkelijk in
het dagelijks bewustzijn binnenkomen, maar daarbij een verandering
ervaren wanneer zich in het menselijke bewustzijn datgene uitleeft,
wat men de op het waarachtige van de wereld gebaseerde fantasie
noemt, die de waarachtige basis is voor al het kunstzinnige scheppen,
voor al het scheppen dat überhaupt met productiviteit in de mens
samenhangt. (zie tekening)
Omdat
dat zo is, heeft bijvoorbeeld Goethe, die het kunstzinnige proces
goed kende, zo dikwijls benadrukt, dat de fantasie zeker niet iets
is, dat op een willekeurige manier de wereldverschijnselen
samenstelt, maar dat zij zich voegt naar waarheidswetten. Maar de
waarheidswetten zijn zo, dat zij geheel en al vanuit de wereld van de
imaginatie werken. Alleen omdat zij in het dagelijks leven werkzaam
zijn, veranderen zij zich en verweven zich met datgene wat het
dagelijks leven in het bewustzijn heeft, delen de gewone
waarnemingswereld op een vrije manier in, zodat wij in de ware
fantasie werkelijk iets hebben, dat het midden houdt tussen het
gewone voorstellen en de imaginatie. Wanneer de fantasie niet zo
opgevat wordt, dat zij voor de mens alleen maar iets is waarvan
dikwijls gezegd wordt: fantasie is iets, wat niet waar is -, maar
wanneer zij werkelijk begrepen wordt, dan is zij een directe getuige
voor het voortgaan van de voorstelling in die richting, waar de
voorstellingen zich kunnen uitgieten in het gebied van de
bovenzinnelijke, de imaginatieve wereld. Hier hebben we een van de
punten, waar wij in staat zijn het directe binnenstromen van de
geestelijke wereld in onze gewoonlijke wereld waar te nemen.
Laten
we nu eens de zaak van de andere kan bekijken, de kant van de
gemoedsbewegingen. Er is al gezegd, dat de hier genoemde
zielenonderzoeker binnen in de ziel blijft en daarom ook voor alles,
wat wilsimpulsen zijn, de zaak slecht zo ver volgt, dat hij, binnen
in de ziel blijvend, bij de gemoedsbewegingen blijft stilstaan.
Wanneer iets door de mens wordt uitgevoerd, dan ligt vanzelfsprekend
aan een dergelijke uitvoering een begeerte, een gemoedsbeweging, of
een drijfveer ten grondslag, wat dus wanneer het binnen in de ziel
beschouwd wordt, een gemoedbeweging genoemd moet worden. Maar door
louter een gemoedsbeweging gebeurt er toch helemaal niets. Zo lang
wij in de ziel blijven, hoeft er ook niets te gebeuren. Wij kunnen
een of andere gemoedsbeweging ontzettend intensief beleven: daardoor
bereikt men nog niet, wat toch door de wil tot stand moet komen,
namelijk dat er iets gebeurt, wat nu onafhankelijk is van de ziel.
Want alles wat binnen in de ziel blijft, is geen ware uitdrukking van
de wil. Wanneer de ziel nooit boven zichzelf zou uitkomen, wanneer
zij alleen maar in het begeren enzovoort het een en ander aan
gemoedsbewegingen in zich zou beleven, naar de ene zijde tot aan de
walging, naar de andere zijde tot aan de diepste eerbied, dan is
daarmee nog steeds niets gebeurd, dat onafhankelijk was van de ziel.
Wij moeten dus zeggen: Doordat wij de wil in zijn ware gestalte als
een feit moeten erkennen, wijst ook het hele gebied van de
gemoedsbewegingen boven de ziel uit. Maar dat doet zij op een heel
eigenaardige manier. Waarnaar wijst zij ons dan als eerste? Wanneer
de meest eenvoudige uitdrukking van de wil plaatsvindt, wanneer wij
bijvoorbeeld een hand optillen, of lopen, of met een of andere ding
op de tafel slaan, dus iets uitvoeren, wat met de wil te maken heeft,
dan kunnen wij zien, dat zich in werkelijkheid iets voltrekt, wat wij
kunnen noemen een overgang van onze gemoedsbewegingen – dus van de
innerlijk impuls tot de handeling – naar iets, wat echt niet meer
binnen onze ziel aanwezig is, maar toch op een bepaalde manier binnen
in ons is. Want wat daar door een werkelijke wilsimpuls gebeurt,
doordat wij ons eigen lichaam activeren, en waardoor dan zogezegd als
voortzetting van dit activeren de uiterlijke handeling plaatsvindt,
dat staat volstrekt niet binnen datgene, wat de totale ziel omvat.
Want de mens kan onmogelijk alle handelingen na voltrekken, die
moeten verlopen vanaf het besluit de hand op te tillen, tot het
werkelijk optillen van de hand. Daar wordt de mens aan de andere kant
door zijn gemoedsbewegingen in iets uiterlijks binnengeleid, maar in
iets uiterlijks, dat nu op een totaal andere manier iets uiterlijks
is, namelijk het uiterlijke aan ons zelf: onze lijfelijkheid, onze
eigen lichamelijkheid. Wij dalen af vanuit onze ziel in onze eigen
lijfelijkheid, in onze eigen lichamelijkheid. Maar we weten in eerste
instantie niet, hoe wij dat doen in het gewone uiterlijke leven.
Denkt u zich eens in wat voor inspanningen u zou moeten leveren,
wanneer u, in plaats van uw hand te bewegen, een apparaat in elkaar
zou moeten zetten dat, door het van buitenaf door veren enzovoort te
bewegen, het zelfde effect zou oproepen als wanneer u zou zeggen: ik
wil het krijtje optillen – dus wanneer u eenvoudig zei: Ik wil het
krijtje optillen – en dan uw hand daarbij zou opheffen. Denkt u
zich eens in, wat u allemaal moet doen, om wat er gebeurt tussen de
voorstelling: Ik wil het krijtje oppakken – en het werkelijke
oppakken van het krijtje, om het door een werktuig echt in realiteit
om te zetten! Denkt u zich eens in, wat u daar voor voorbereidingen
zou moeten treffen! Dat kan men niet bedenken, om de eenvoudige reden
dat men daar ook helemaal niet toe in staat is. Zo’n apparaat
bestaat ook helemaal niet. Toch bevindt zich zoiets wel in de mens.
Er gebeurt dus iets in de wereld, wat klaarblijkelijk niet in ons
bewustzijn zit. Want wanneer het in ons alledaagse bewustzijn zou
zitten, dan zouden wij zo’n apparaat met gemak kunnen maken.
Wanneer men alles zou weten, wat er verloopt tussen de voorstelling:
ik wil het krijtje oppakken – en het optillen van het krijtje zelf,
dan zou men ook het apparaat wat daarvoor nodig zou zijn kunnen
maken. Er gebeurt daar dus iets, wat wij tot onze lichamelijkheid
moeten rekenen, maar wat voor de mens totaal onbekend is.
Wij
moeten dus vragen: Wat zou er dan moeten gebeuren, wanneer bewustzijn
moet binnendringen in wat daar in de handbeweging of in een
willekeurige andere, de wil volgende lichaamsbeweging wordt
uitgevoerd? Dan zou ook een dergelijke realiteit, die buiten ons is,
niet tot stilstand moeten komen voor ons bewustzijn, maar tot ons
bewustzijn moeten doordringen. Net zo’n gebeuren, net zo’n
verloop, zoals dat zich in onze eigen lichamelijkheid voltrekt en
niet tot ons bewustzijn doordringt, zouden wij zo voor ons moeten
hebben, dat het net zo uiterlijk voor ons zou zijn, maar weer net zo
intensief met ons verbonden als onze handbeweging voor ons
bewustzijn. Wij zouden zoiets moeten hebben, wat zo intensief bij ons
hoorde en toch bij ons binnenviel alsof het van buiten komt, dus iets
wat wij in onze ziel zouden beleven en toch in onze ziel als iets
beleefden wat buiten ons is. Wij zouden iets moeten hebben dat zo
vernuftig is als een apparaat voor het optillen van het krijtje en
zouden dit vernuftige apparaat op dezelfde manier op vaststaande
uiterlijke wetten gebaseerd in ons bewustzijn moeten hebben. Er zou
iets in ons bewustzijn moeten binnenvallen, wat op wetmatige wijze
zodanig binnen dit bewustzijn werkte dat wij nu niet meer zo zouden
denken als wij bij een andere wilshandeling denken, dat wij tot
onszelf zouden zeggen: Daar leeft enerzijds in ons de gedachte: ik
wil het krijtje oppakken – en dan, alsof het streng daarvan
gescheiden is, iets waarover ik helemaal niets weet, namelijk het
proces, dat ik dan hoogstens als een uiterlijke waarneming kan zien
-, maar de beide dingen zouden moeten samenvallen, zouden een en
hetzelfde moeten zijn. Het gebeurde zou direct met het bewustzijn van
de ziel verbonden moeten zijn, zodat het in dit bewustzijn
binnenvalt, en wel zo, alsof alle bijzonderheden van de handbeweging
zich niet buiten, maar binnen het bewustzijn zouden afspelen. Dat is
echter het proces dat zich voltrekt bij de intuïtie
Vandaar
dat wij kunnen zeggen: Wanneer wij met ons eigen bewustzijn iets, wat
zich volledig binnen dat bewustzijn afspeelt, kunnen bevatten, niet
alleen maar als een weten, maar als een gebeuren, als een
wereldgebeuren, dan is er sprake van intuïtie, en die intuïtie in
hogere zin, zoals die ook bedoeld wordt in het boek “De weg tot
inzicht in hogere werelden”, zodat wij dus binnen de intuïtie te
maken hebben met de werkende wil. Terwijl dus Brentano,
deze scherpzinnige psycholoog, bij de gewone psychische
verschijnselen binnen de ziel alleen de gemoedsbewegingen vindt en in
geen enkel opzicht de wil, omdat die daar niet aanwezig is – want
de wil valt buiten het gewone bewustzijn -, vindt pas het naar hogere
gebieden stijgende bewustzijn iets in zich, wat gelijktijdig een
gebeuren is. Dat is datgene waar de wereld actief wordt in het
bewustzijn. Dat is de intuïtie. (zie tekening)
Ook
hier bestaat er weer een soort overgang, alleen wordt die hier niet
zo gemakkelijk opgemerkt als bij de overgang, die van het voorstellen
via de fantasie tot de imaginatie leidt. Deze overgang treedt in,
wanneer de mens leert zo goed op zichzelf te letten, dat hij niet
alleen ertoe komt iets te willen en dan de aansluitende handeling te
verrichten – en zogezegd als door een afgrond gescheiden, de
gedachte en de handeling tegenover elkaar heeft staan -, maar
wanneer hij begint, zijn gemoedsbewegingen zelf uit te breiden over
de kwaliteit van zijn handelingen. Dat is in veel gevallen zelfs iets
zeer hachelijks. Maar men krijgt er in het leven toch mee te maken,
dat men, terwijl men iets doet, een gevoel van wegevallen of van
walging bij zijn eigen handelingen kan hebben. Ik geloof niet dat een
onbevangen waarnemer van het leven kan ontkennen, dat men de
gemoedsbewegingen kan verwijden tot een soort binnen-laten-stromen
van de eigenschappen van de eigen toestanden bij die handelingen,
zodat binnen de gemoedsbewegingen ook aanwezig is wat men sympathie
of antipathie tegenover een handeling kan noemen. Maar dit meebeleven
van zijn eigen handelingen in de gemoedsbewegingen kan ook groeien.
En wanneer dat het geval is, wanneer het optreedt zoals het eigenlijk
moet optreden, dan hebben wij bij de overgang tussen de
gemoedsbewegingen en de intuïtie te maken met iets wat wij het
menselijk geweten kunnen noemen, dus de gevoelens van het geweten.
Het geweten is iets wat in deze overgang aanwezig is, wanneer wij
zoeken op welke plaats het zich bevindt. Daarom kunnen wij zeggen:
Eigenlijk is onze ziel naar twee zijden toe open, naar de zijde van
de imaginatie en naar de zijde van de intuïtie en de ziel is
gesloten naar de zijde waar wij als het ware door de waarneming op de
uiterlijke lichamelijkheid stuiten. Zij komt tot een vervulling,
wanneer zij zich in het rijk van de imaginaties begeeft en ook,
weliswaar gebeurt er daarbij iets, wanneer zij zich in het rijk van
de intuïtie begeeft.
Hoe
kan er nu, daar toch intuïtie en imaginatie in een
ziel moeten leven, in deze ene ziel een soort bemiddeling, een soort
verbinding ontstaan tussen imaginatie en intuïtie? In de imaginatie
hebben wij allereerst een beeld, een vervuld beeld van de geestelijke
wereld. In de intuïtie hebben wij een gebeuren, dat binnenvalt uit
de geestelijke wereld. Een gebeuren, wanneer wij het ontmoeten in de
gewone fysieke wereld, is iets wat ons zogezegd niet met rust laat.
Wanneer wij het ontmoeten, proberen wij erachter te komen wat het is;
dan zoeken wij wat als wezen achter het gebeuren zit. Zo is het ook
met dat gebeuren wat in de geestelijke wereld is en ons bewustzijn
moet binnendringen. Laten we nog eens nader bekijken hoe de zaak
eigenlijk is. Hoe dringt de intuïtie in eerste instantie ons
bewustzijn binnen? Wij moesten die allereerst zoeken aan de zijde van
de gemoedsbewegingen. Daar dringt zij weliswaar ons bewustzijn, onze
ziel binnen, maar aan de zijde van de gemoedsbewegingen, niet aan de
zijde van het voorstellen. Zo is het in eerste instantie met de
intuïtie. Deze intuïtie kan namelijk ons bewustzijn, onze ziel
binnendringen, zonder dat wij de mogelijkheid hebben, haar voor te
stellen. Over de imaginatie hebben wij ook gezegd, dat de mens die
kan hebben zonder zich ervan bewust te zijn. Zij komt dan de fantasie
binnen, omdat zij direct in het voorstellen actief is. Maar de
intuïtie moesten wij aan de andere zijde, aan de zijde van de
gemoedsbewegingen zetten. De intuïtie plaats zich überhaupt in het
menselijk leven aan de zijde van de gemoedsbewegingen. Ik zou hier
nog een keer het voorbeeld willen aanhalen, dat ik korte tijd geleden
gegeven heb16
en dat een bekende droom is.
Een
ouderpaar had een zoon. Die werd op een keer heel plotseling ziek en
ondanks dat men alle mogelijke middelen aanwendde, stierf hij binnen
een dag. De ouders waren ontzettend getroffen door het overlijden van
hun zoon en hun gedachten waren geheel van hem vervuld, wat in dit
geval wil zeggen: zij hielden hun zoon voortdurend in hun
herinnering. Zij dachten veel aan hem. Op een dag bleek echter, dat
die nacht de ouders, zowel de vader als de moeder, dezelfde droom
hadden. Die vertelden zij aan elkaar. U kunt dit voorbeeld bij een
min of meer materialistisch denkende droomonderzoeker aangehaald
vinden, die bij de uitleg van deze droom de meest groteske kapriolen
uithaalt, maar het feit valt niet te ontkennen. De zoon verscheen
namelijk bij de ouders in hun droom en eiste van hen zijn graf te
laten controleren, want hij zou levend begraven zijn. De beide ouders
hebben alle denkbare moeite gedaan, om te laten nagaan of hun zoon
levend begraven was, maar zij leefden niet in een land, waar de
autoriteiten na zo lange tijd toestemming verleend zouden hebben een
graf te onderzoeken.
Hoe
kunnen wij nu – ik breng dit alleen naar voren, om daaraan de
betrekking tussen de intuïtie en de gemoedsbewegingen te kunnen
afleiden - enigermate een soort van verklaring geven voor het feit
dat met deze droom gegeven is? Dat kunt u nu wel van begin af aan
zelf bedenken: Omdat de ouders in hun herinneringen voortdurend met
hun zoon bezig waren, die, nadat hij door de poort van de dood was
gegaan, als geestelijk wezen in de geestelijke wereld was, werd
daardoor een soort brug geslagen met de zoon. Er is door de richting
van de gedachten een verbindingsbrug aanwezig met de voortlevende
individualiteit van de zoon. Maar u kunt onmogelijk aannemen dat er,
wanneer men eens alle sluiers doordringt die er zijn tussen de
levenden en de doden, in de openbaringen van de dode, zoals die er
moeten zijn geweest, omdat beide mensen dezelfde droom hadden, alleen
maar van iets subjectiefs sprake zou zijn geweest. Of het moet een
zogenaamd toeval zijn – maar op deze manier zou men alle mogelijke
dingen kunnen verklaren - , wanneer we te maken hebben met het feit,
dat beiden dezelfde droom hebben, zoals ik naar voren heb gebracht.
In werkelijkheid was er echter in die nacht sprake van een verbinding
tussen de ouders en de zoon. Hij had hen ook iets gezegd, of beter
gezegd, hij had bij hen iets in hun gemoed laten binnendruppelen.
Maar omdat de beide ouders op geen enkele manier een mogelijkheid
hadden, tot bewustzijn te brengen, wat hun zoon had laten
binnendruppelen, ontstond voor de werkelijke gebeurtenis alleen het
droombeeld, dat voorstellingen bevatte die zij kenden. Het was dus
iets heel anders wat de zoon wilde openbaren; maar de ouders moesten
een voorstelling maken, die zij alleen maar uit het materiaal van hun
voorstellingsleven konden halen. Dat plaatste zich als droom voor de
gebeurtenis.
Of
een andere droom: Een boerin droomt dat zij in de stad naar de kerk
ging. Zij droomt daarbij ieder opeenvolgende stadium: hoe zij naar de
kerk gaat, hoe de predikant daar staat met de handen ten hemel
geheven en buitengewoon geestdriftig preekt; zij droomt hoe zij
daardoor met enthousiasme vervuld wordt. Maar dan treedt er een
merkwaardige verandering op: De predikant verandert zijn gestalte,
hij krijgt vleugels en veren en verandert tenslotte zijn stem; die
gaat steeds meer een kraaiend geluid uitstoten en tenslotte verandert
de hele gestalte zich in een haan die kraait. De vrouw wordt wakker –
en buiten kraait werkelijk de haan! – Dit hanengekraai heeft, zoals
u zich kunt indenken, de hele droom tevoorschijn geroepen. Maar u
zult ook moeten toegeven, dat dit gekraai een veelvoud van andere
dromen had kunnen oproepen. Een schurk had bijvoorbeeld kunnen dromen
dat hij was opgeschrikt door het gekraai van de haan en had dan
misschien gedroomd, dat hij er zeer lange tijd over had nagedacht,
hoe hij bijvoorbeeld een slot zou kunnen openen. Dan had een andere
schurk, die slimmer was dan hij, hem een aanleiding gegeven dat zich
dan in een hanengekraai had omgevormd. – Daaruit ziet u, hoe
datgene wat zich als voorstellingsbeeld voor de werkelijke ervaring
plaatst, helemaal niets te maken hoeft te hebben met wat de ziel
werkelijk beleeft. Wat heeft bijvoorbeeld het genoemde ouderpaar
beleefd? Een verbinding met, een openbaring van de zoon die direct is
binnengestroomd in het gemoed. En in het andere geval: De boerin was
een zeer vrome vrouw, die volledig in een atmosfeer opging, die van
vroomheid doortrokken was. Dat heeft zij werkelijk doorgemaakt. En
als zij dan uit de slaap werd gerukt, had zij nog net het gevoel dat
zij ergens vandaan kwam; maar haar hele bewustzijn wordt door het
gekraai van de haan in beslag genomen, die zij voor haar beleving
plaatst, waardoor hij wordt voorgesteld als een predikant in de kerk.
Zo wordt de beleving van de ziel tot datgene wat er gedroomd is.
Wanneer
iemand dan een zeker vermogen ontwikkelt, vanuit de dromen naar de
overeenkomstige werkelijkheden te gaan, dan blijkt, dat hij, voor hij
bij die innerlijke werkelijkheid komt, moet doordringen door een
gemoedstoestand van verheffing of verdriet kortgezegd, een of andere
spanning of ontspanning van gevoelens. De voorstellingen met
betrekking tot wat in de geestelijke wereld beleefd wordt, vervloeien
gewoonlijk tot een soort onbeduidendheid; men moet zich heel andere
voorstellingen vormen van het werkelijke gebeuren. Of met andere
woorden: Het geestelijke gebeuren staan dichter bij de
gemoedsbewegingen dan bij het voorstellen, want de voorstellingen
zijn geen van allen maatgevend voor de gebeurtenissen in het gebied
van de ziel en de geest. In de geestelijke wereld gebeurt er iets dat
tijdens het nachtleven binnengaat in de gemoedsbewegingen; maar met
zijn voorstellen kan de mens wat er gebeurt niet bereiken, om deze
beleving te karakteriseren.
Zo
is het voor ons mogelijk erop te wijzen, dat ook de intuïtie met de
gemoedsbewegingen in een bepaalde verbinding staat. Vandaar dat
mystici, voor zij tot duidelijk omlijnde voorstellingen over de
hogere werelden komen, tot een soort algemene, doffe gemoedsbeleving
van deze hogere werelden komen, en velen zijn daarmee al tevreden,
velen zijn zelfs al met nog minder tevreden. Maar degenen, die zich
werkelijk met het gemoed in de hogere werelden verdiepen, beschrijven
dan allen op de zelfde manier de toestanden van overgave van de ziel,
die zij daar doormaken, kort gezegd, oprechte gemoedstoestanden ten
opzichte van wat men het directe beleven van de geestelijke wereld
kan noemen.
Wanneer
wij dan door deze intuïtie, die in het gemoed naar binnen speelt,
verder zouden willen gaan, dan zouden we niet goed verder kunnen
komen, maar moeten we eigenlijk meer vanaf de andere zijde uitgaan.
Om niet zo volledig in de gemoedsbewegingen te zwelgen, maar om tot
het concrete aanschouwen van de geestelijke wereld te komen, moeten
wij proberen, imaginaties te ontwikkelen en daarop dan met betrekking
op de geestelijke wereld onze aandacht te richten. Dan komt er
geleidelijk in ons leven een verbinding tot stand tussen de nog
onbegrepen, meer gevoelde intuïtie en de nog min of meer in de
onwerkelijkheid zwevende imaginatie, die slechts uit beelden bestaat.
En wat daar de verbinding is, dat zorgt er dan tenslotte voor dat de
gedachte ons nadert: Wij zijn nu de wezens naderbij gekomen, die het
geestelijke gebeuren uitvoeren. Deze nadering tot de wezens duiden
wij aan als inspiratie (zie tekening blz. 40).
Wij
hebben hier dus in zekere zin het omgekeerde van de gebeurtenissen,
die wij tegenover de lichamelijke wereld hebben. Daarin hebben wij
zogezegd de gedachten die wij ons over de dingen maken. Daar zijn de
dingen ons al gegeven en daarover maken wij ons gedachten. Hier is
echter het gebeuren, het ding, dat in de intuïtie in eerste
instantie voor de gemoedsbewegingen optreedt, volstrekt iets
onbestemds en de imaginatie als zodanig zou iets zijn dat in de lucht
hangt. Pas wanneer de beide samenkomen, wanneer de imaginatie door de
inspiratie
actief wordt in de intuïtie, wanneer, met andere woorden, ons
voorstellen ons omhoog leidt naar de imaginatie en wanneer wij de
imaginatie voelen als afkomstig van wezens, dan stroomt ook het
wezen van de wezens bij ons binnen als een gebeurtenis. Door de
imaginatie wordt iets meegebracht, wat uit de intuïtie binnenstroomt
en wij nemen met de gebeurtenis een inhoud waar, die te vergelijken
is met de voorstellingsinhoud. Maar dan nemen wij deze gedachten,
voor de waarneming waarvan wij ons voorbereid hebben, door de
imaginatie waar in de gebeurtenis die ons in de intuïtie gegeven is.
Daarmee
heb ik voor u vandaag uiteengezet, hoe de mens als het ware aan de
andere zijde van zijn zielenleven in de geestelijke wereld omhoog
groeit. Ik heb weliswaar het een en ander vooropgesteld van datgene,
wat alleen de geesteswetenschap zelf vanuit het geestelijk onderzoek
kan geven. Dat moest ik echter doen om morgen in onze voordracht
beter te kunnen begrijpen, wat nu voor ons de hoofdzaak zal zijn: een
schildering van het bijzondere karakter, de eigen geaardheid van de
geestelijke wereld zelf.
VIERDE
VOORDRACHT
Berlijn,
16 december 1911
Omdat
tijdens onze algemene vergadering slechts vier voordrachten gegeven
kunnen worden, zult u zeker begrijpen, dat slechts een zeer korte en
in zekere zin zelfs vluchtige schets gegeven kan worden van wat
iemand als pneumatosofie voor de geest kan staan,
Natuurlijk
kunnen daarom een aantal dingen hier slechts aangeduid worden, en wel
zo, dat men eigenlijk nog meer uiteenzettingen verwacht voor verdere
motiveringen en details. Bij vele dingen kan het zelfs moeilijk te
overzien zijn, welke samenhang er bestaat tussen wat hier behandeld
wordt en wat eigenlijk hier pneumatosofie genoemd wordt. Gisteren
hebben we bijvoorbeeld laten zien, hoe men vanuit het louter
zielsgebied, enerzijds vanuit het voorstellingsleven en anderzijds
vanuit het leven van de gemoedsbewegingen het gebied bereikt dat
volgens haar hele aard tot de bovenzinnelijke wereld gerekend moeten
worden. Dat zij tot de bovenzinnelijke werelden gerekend moeten
worden, hebben we ingezien door het simpele feit, dat het gebied van
het zielsmatige nu eenmaal ten opzicht van deze dingen bij een
bepaalde grens ophoudt en dat zelfs scherpzinnige zielenonderzoekers
bij het doorzoeken en indelen van het gebied van de ziel voor deze
dingen tot stilstand komen. Voor ons als antroposoof zijn immers al
dergelijke dingen, die wij tegengekomen zijn, zoals imaginatie,
intuïtie en inspiratie, vanuit andere zijden bekend en men moet zich
voorstellen, dat dit aldus bekende, wat voor ons kan staan vanuit
totaal andere gezichtspunten dan bijvoorbeeld in mijn boek “De weg
tot inzicht in hogere werelden” gegeven zijn, als gerechtvaardigd
kan worden ingezien, wanneer men steeds verder gaat met het aanwijzen
van alle draden, die vanuit het gewone zielsleven, het
voorstellingsleven, het gemoedsleven en het oordelen, leiden naar
imaginatie, intuïtie en inspiratie.
Nu
is het natuurlijk, dat de mens in eerste instantie zijn hoofddoel zal
richten op dat zielsgebied – om van daar uit over te gaan naar het
geestelijke -, dat hem in de eigen ziel en in de eigen geest gegeven
is, dat wil dus zeggen, dat hij er zich in eerste instantie op zal
richten, zijn eigen ziel en geest te leren kennen. In het verloop van
deze voordrachten hebben wij er nu op kunnen wijzen, hoe in de
westerse ontwikkeling tot in de 19e
eeuw, ja tot in onze tijd, de mensheid moeite had, het feit te
erkennen, dat voor ons fundamenteel blijkt te zijn: dat de geest van
de mens door herhaalde aardelevens gaat.. en wij hebben aan het einde
van de tweede voordracht letterlijk in Frohshammer
een
representant van de worsteling met deze moeilijkheden aangehaald, die
vanuit een zeer grote wetenschappelijke eerlijkheid zegt: Hoe zou het
zijn, wanneer de mens met zijn eeuwige geestelijke wezen, eigenlijk
alleen maar steeds weer opnieuw moest onderduiken in een lichaam, als
in een soort vagevuur, als in een soort kerker, een gevangenis? Zou
men, zegt Frohschammer, datgene wat samenhangt met de
liefdesverhouding tussen de beide geslachten alleen moeten beschouwen
als een organisatie, om de ziel van de mens voor de tijd tussen
geboorte en dood in een kerker op te sluiten? – Nu is het nodig om
tegenover zo’n eerlijke bedenking tegen de leer van de herhaalde
aardelevens, zich af te vragen, of hier door Frohshammer iets naar
voren wordt gebracht, dat eigenlijk alleen maar een standpunt is, en
of er niet nog een ander standpunt mogelijk is? Wat we Frohshammer
moeten nageven in datgene wat hij naar voren brengt, is zijn eerlijke
enthousiasme tegenover alles wat wij in deze wereld aan mooie en
heerlijke dingen tegenkomen. Want dit enthousiasme voor de uiterlijke
wereld, voor al het mooie en grote van de uiterlijke wereld heeft hij
vanuit het westerse geestesleven en het komt hem voor dat wanneer de
leer van de herhaalde aardelevens erop neerkwam te zeggen: Daar wordt
iets eeuwig-geestelijks aangenomen, iets eeuwigs van de menselijke
individualiteit, van de menselijke geest, dat een goed en zalig
bestaan kan hebben in de geestelijke wereld, en dat gedwongen
gevangen gezet wordt in een wereld die helemaal niet past bij deze
grootsheid, deze verhevenheid van de menselijke geest. – Wanneer
dat beweerd zou worden, dan kon iemand, die terecht enthousiasme
ontwikkelt voor het schone en grootse van de goddelijke natuur en de
historische ontwikkeling en voor het optreden van verheffende
hartstochten en drijfveren in de menselijke ziel, zich zeker
verzetten tegen datgene waartegen Frohshammer in opstand komt: dat de
menselijk ziel iedere keer alleen maar een nieuwe gevangenneming
tegemoet gaat, wanneer zij zich weer moet incarneren. Maar is dat
werkelijk het enige standpunt, dat in verband hiermee kan worden
bedacht? Toegegeven moet worden, dat onder de vertegenwoordigers van
de leer van de herhaalde aardelevens er ook nu nog mensen zijn die
zoiets zeggen als zojuist aangeduid is: dat de geest van de mens
vanuit een verheven hoogte afdaalt naar een lichaam als naar een
soort gevangenis. Maar hier hebben we niet te maken met wat de
geesteswetenschap vanuit geesteswetenschappelijk onderzoek aan het
licht kan brengen, maar met algemene vage ideeën over herhaalde
aardelevens. Wij zouden moeten vragen: Kan misschien niet erkend
worden dat de mens, wanneer hij het leven betreedt tussen geboorte en
dood, geboren wordt in iets wat eigenlijk prachtig en geweldig is?
Zou niet erkend kunnen worden, dat de mens, zoals hij ons als fysieke
gestalte tegemoet treedt, werkelijk in Bijbelse zin een soort
evenbeeld van God is? Dan zou dat voldoende reden zijn tot groot
enthousiasme. Dan zou men dus moeten toegeven, dat de mens eigenlijk
niet in een kerker gezet wordt, maar naar een plaats met een prachtig
uitzicht, naar een prachtig woonhuis verplaatst wordt, wanneer hij
gaat incarneren. Ja, hangt het feit dat men zich thuis voelt dan
werkelijk af van het huis en zijn grootsheid en schoonheid, of hangt
het er misschien meer van af, dat men door zijn eigenschappen, door
de manier waarop men zich voelt daarin “opgesloten” is? Hangt het
überhaupt van het huis af, wat men daarin kan voelen, of wordt dit
huis misschien juist voor de mens tot een kerker, doordat hij ondanks
de schoonheid en grootsheid ervan er niets mee weet te beginnen en
erin opgesloten zit? Dat het huis waarin wij wonen mooi is en dat het
nare hoogstens datgene is, dat precies wij daarin opgesloten zitten
tijdens het aardeleven, dat zal juist die beschouwing kunnen
aantonen, die in de zin van geesteswetenschappelijk onderzoek wordt
gehouden, die via imaginatie, intuïtie en Inspiratie opstijgt naar
een werkelijk inzicht in datgene in de mens, dat door de
verschillende aardelevens gaat.
Het
eerste wat de mens beleeft, wanneer hij door de gisteren aangeduide
manier als het ware achterwaarts uit zijn voorstellingsleven de
imaginatieve wereld binnenkomt, is een wereld van beelden. In deze
wereld van beelden kwamen in alle tijden de meest verschillende
mensen binnen. Wanneer men deze imaginatieve wereld, die zich kan
openbaren op basis van zorgvuldige concentratie, meditatie enzovoort
of op basis van bijzondere eigenschappen van de ziel, zuiver neemt
zoals die verschijnt, dan vertoont zij zich zo, dat zij in eerste
instantie als het ware de rudimenten, de resten van de nog uiterlijk
zintuigelijke wereld laat zien, waardoor de mens dan in deze
imaginatieve wereld allerlei dingen ziet zoals huizen, dieren,
mensen, allerlei gebeurtenissen, die zich werkelijk in beelden
voltrekken, dat hij taferelen en wezens voor zich heeft in een zeer
levendige wereld van beelden. Anderzijds karakteriseert deze
imaginatieve wereld zich al als in zekere zin behorend tot het
bovenzinnelijke, doordat de mens toch niet zuiver willekeurig de
symbolen of beelden kan bepalen, dat het aan innerlijke wetmatigheden
onderhevig is, wanneer hij het een of ander tot uitdrukking heeft
gebracht, ja, dat heel bepaalde bovenzinnelijke verhoudingen zich
uitdrukken in heel bepaalde symbolen en beelden. Zo kan de mens,
wanneer het om deze imaginatieve wereld gaat, vrij zeker zijn, dat
hij onder alle omstandigheden een zeker niveau van zijn
zielsontwikkeling, een bepaald vermogen, in de bovenzinnelijke wereld
in een bepaald gebied te leven, beeldend imaginatief gekarakteriseerd
wordt, doordat hem bijvoorbeeld een kelk aangeboden wordt, of dat hij
door een rivier geleid wordt, of gedoopt wordt enzovoort. Het kan ook
voorkomen, dat de mens in deze imaginatieve wereld beleeft – en dat
zijn de onaangenaamste ervaringen -, dat zijn verschillende
eigenschappen, zijn verschillende driften hem gesymboliseerd in
allerlei dieren tegemoet treden. Dat kunnen grote verschrikkelijke
dieren zijn of kleine kriebelende krabbelend beestjes. Het is
natuurlijk onmogelijk, omdat we het hier met een wereld te doen
hebben die veel rijker is dan onze zintuiglijke wereld, deze eerste
trede van de imaginatieve wereld, die de mens daar bereiken kan, ook
maar bij benadering schilderen.
In
zijn algemeenheid moet men zeggen, dat deze wereld – zelfs dan,
wanneer zij echt onaangenaam is voor de mens, hij er afschuwelijke
voorstellingen van heeft en hij tot zichzelf moet zeggen, dat dit
onaangename en afschuwelijke zijn eigenschappen symbolisch weergeeft
– toch iets is, wat de mens die haar voor zich heeft, in de meeste
gevallen tamelijk aangenaam is. Want gewoonlijk is het zo, dat de
mensen wanneer deze wereld aan hen verschijnt, wanneer zij dit
beleven, over de kwaliteit van het beleefde heen zien en echt blij
zijn, wanneer zij tenminste een keer in de geestelijke wereld zijn.
Dat is volstrekt begrijpelijk. Want de geestelijke wereld, die men zo
binnengaat, al is zij nog zo afschuwelijk, drukt niet zwaar op
iemand, want het is in feite een beeldenwereld. En alleen wanneer men
zelf niet voldoende kracht heeft en deze wereld de mens overweldigt,
neer drukt, verwoest zij bij hem het gezonde zielsleven. Maar zoiets
als een gevoel van morele verantwoordelijkheid of een gevoel van een
zekere verantwoordelijkheid tegenover de grote wereldverschijnselen
hoeft niet onder alle omstandigheden als gevolg van een dergelijk
schouwen van de imaginatieve wereld op te treden. Ook het volledige
tegendeel kan het geval zijn. Het kan bijvoorbeeld zo zijn, dat de
mensen, die een grote volkomenheid juist in het doorzien van deze
wereld hebben, eigenlijk echt in moreel opzicht lichtzinnig worden
met betrekking tot het gevoel van waarheid of onwaarheid. Juist voor
de imaginatieve helderziende is de verleiding daadwerkelijk
buitengewoon groot, het in de fysieke wereld met de waarheid niet
bijzonder ernstig te nemen en daar dan geen bijzonder
verantwoordelijkheidsgevoel tegenover de waarheid meer te
ontwikkelen. Het is in zekere zin een misère, dat bij imaginatieve
helderziendheid gemakkelijk zoiets als een onvermogen kan optreden
het objectief ware en onware van elkaar te onderscheiden. Het stevig
staan in deze wereld en het vermogen haar tenminste de juiste
betekenis te geven is nu eenmaal een zaak van ontwikkeling. Men kan
eigenlijk als mens zeer weinig ontwikkeld zijn en deze imaginatieve
wereld toch geheel en al voor zich hebben, kan vele visionaire
imaginaties van hogere werelden hebben en hoeft toch niet een
bijzonder hoogstaand mens te zijn. Het is, zoals gezegd een zaak van
ontwikkeling. De ontwikkeling maakt in de loop van de tijd de mens zo
rijp, dat hij tussen de imaginaties net zo leert onderscheiden als
men in de fysieke wereld in feite ook eerst leert onderscheiden,
alleen dat men dit op zo’n jonge leeftijd doormaakt, dat men er
gewoonlijk geen rekening mee houdt. Maar men ziet in de fysieke
wereld ook een kikvors niet aan voor een olifant aan, men leert de
dingen onderscheiden, in te delen, zodat deze fysieke wereld
onderverdeeld aan ons verschijnt. Tegenover de imaginatieve wereld
staat de mens in eerste instantie op dezelfde manier als hij
tegenover de fysieke wereld zou staan en hij een kikker voor een
zelfde dier zou kunnen houden als een olifant. Dat hij geen
onderscheid zou kunnen maken. In eerste instantie verschijnt ons de
imaginatieve wereld als gelijkmatig uitgebreid en alles lijkt ons
even belangrijk! Dat wij aan het ene meer en aan het andere minder
gewicht toekennen, dat moeten wij eerst leren. Want dat is de
eigenaardigheid van deze wereld, dat zij ons niet groot of klein
verschijnt door haar eigen aard, maar door datgene wat wij
zijn.
Laten we aannemen dat iemand zeer hoogmoedig en arrogant is. Bij
zelfbeschouwing bevalt hem dit arrogante wezen wel. Wanneer nu de
imaginatieve wereld in hem opgaat, dan draagt hij zijn gevoel, zijn
behagen voor de arrogantie over op de grootsheid van de wezens die
hij dan ziet en alles wat in de imaginatieve wereld zich als arrogant
of hoogmoedig manifesteert, verschijnt voor hem als reusachtig groot,
als iets dat een ontzettend grote betekenis heeft, terwijl misschien
datgene wat voor de bescheiden mens als groots verschijnt, voor hem
klein schijnt als een onbeduidend kikkertje. Daar hangt het helemaal
van de eigenschappen van de mensen af, hoe deze wereld zich hen in
perspectief laat zien. Het is een zaak van ontwikkeling van de mens,
dat de juiste verhoudingen, de krachten en kwaliteiten van deze
wereld op de juiste wijze herkend worden. De dingen zijn volstrekt
objectief, maar de mens kan ze totaal vervormen en in karikaturen
zien. Het wezenlijke waar de mens eerst op een bepaald manier
doorheen moet, ook bij deze hogere bovenzinnelijke inzichten is
datgene wat hij zelf is, dat wil zeggen, hij moet op imaginatieve
wijze zichzelf leren kennen. Dat is overigens een fatale
aangelegenheid, omdat het perspectief voor datgene wat in de
imaginatieve wereld gegeven is, dan het allermeest volledig door de
eigen kwaliteiten van de ziel bepaald is, dat wil zeggen zowel in de
verkeerde als in de juiste zin bepaald is.
Wat
wil dat eigenlijk zeggen, dat de mens door imaginatieve kennis
zichzelf moet leren kennen? Het betekent, dat hij onder de
imaginaties, onder de beelden die hem in de imaginatieve wereld
tegemoet treden, eerst zichzelf als een objectief beeld moet
ontmoeten. Zoals de mens in de fysieke wereld bijvoorbeeld een klok
of een ander voorwerp als een objectief object voor zich heeft, zo
moet hij in de imaginatieve wereld zichzelf ervaren zoals hij is, als
een werkelijkheid. Dat kan hij op een reguliere manier alleen
bereiken, wanneer hij inderdaad door meditatie, enzovoort zich
opwerkt van het waarnemen van de buitenwereld naar het leven in zijn
voorstellingen, doordat hij, zoals we al hebben vermeld, zich heel
bepaalde symbolen voorstelt om van de buitenwereld los te komen en zo
lang in het zuivere innerlijke zielsleven van de voorstellingen leert
leven, totdat hij dit als mens als iets natuurlijks ervaart: het
leven in zijn voorstellingen. Dan zal de mens echt iets merken als
een soort splitsing van zijn wezen, een soort splijting van zijn
persoonlijkheid. Hij zal zich dikwijls moeten beheersen in de
overgangsstadia, om een bepaalde toestand niet te zeer te laten
ontstaan. Wanneer deze eigenaardige toestand begint op te treden, is
het zo, dat de mens geleidelijk een soort voorstelling krijgt, waarin
hij leeft, waar hij helemaal in aanwezig is, zodat hij nu niet meer
zegt: Ik ben wat mijn lichaam is -, maar als een imaginatie voor zich
heeft: Dat ben jij! Zo ben jij! – Dan begint hij soms te merken,
hoe dat andere deel van zijn wezen buiten het vrijgemaakte wezen, als
een soort automaat werkt, dat hij eigenlijk daarboven staat, dat dit
echter de begeerte heeft, automatisch woorden te spreken, gebaren te
maken enzovoort. Ongeschoolde mensen zullen dan soms ontdekken dat
zij allerlei grimassen trekken, omdat zij met de imaginatie iets uit
zichzelf naar buiten hebben getrokken; en wat is achtergebleven,
haalt allerlei automatische onzin uit. Zo ver mag je het niet laten
komen; dat moet altijd overwonnen kunnen worden. De mens moet zich
altijd ertoe brengen, dat hij, zoals normaal andere voorwerpen, nu
zijn eigen wezen buiten zich heeft.
Nu
komt het tegenover de imaginatie, waar men nu is aangeland,
ontzettend sterk erop aan, dat men inderdaad bepaalde
zielseigenschappen van te voren ontwikkeld heeft. Want hier bij deze
imaginatieve zelfkennis treden er inderdaad alle mogelijke illusies
op. Daar op de achtergrond liggen op de loer menselijke hoogmoed, ja
alle mogelijke illusies die voortkomen uit de meest veelsoortige
eigenschappen. Men kan in de imaginatieve wereld de meest
veelsoortige dingen zien. Onder deze dingen zal men natuurlijk iets
zuiver gevoelsmatig als zichzelf beschouwen en het is een
wijdverbreid verschijnsel, dat de mensen zich in de imaginatieve
wereld eigenlijk in eerste instantie als het allerbeste beschouwen.
Wanneer de mensen die zo in de imaginatieve wereld kijken, een
conclusie willen trekken, wat zij nu als individualiteit vroeger
geweest zijn, opdat zij dit zeer buitengewone mensenkind hebben
kunnen worden dat zij nu zijn, komen zij soms tot het resultaat, dat
zij minstens in historisch opzicht geweldig hoogstaand moeten zijn
geweest, iets koninklijks of iets dergelijks. Wij kunnen het steeds
weer opnieuw beleven, dat juist beginnende helderzienden ervan
overtuigd zijn, dat zij in hun vroegere incarnatie zo iemand als
Karel de Grote, Napoleon, Julius Caesar, Marie Antoinette of een
andere hoge historische persoonlijkheid geweest zijn, omdat deze
mensen zichzelf zodanig beschouwen –, om maar niet te spreken van
hen die zich voor nog hogere reïncarnaties, van heiligen er
dergelijke houden -, omdat de mensen hun individualiteit, zoals die
hun nu tegemoet treedt voor zo iets belangrijks moeten nemen, dat zij
in deze “kerker”, waarin zij nu zitten, alleen maar kunnen
aannemen, dat zij in hun vroegere belichamingen iets buitengewoons
geweest zijn. Men kon dan wel eens aan een tafel bij elkaar zien
zitten de Markies de Pompadour, Marie Antoinette, Frederik de Grote,
de Hertog van Reichstadt en nog andere hoogst gewichtige
persoonlijkheden. Ja,
u lacht, maar deze dingen zijn werkelijk zeer ernstig, omdat zij erop
moeten wijzen, hoe het volledig van de ziel van de mens zelf afhangt,
hoe hem in het imaginatieve zijn eigen wezen tegemoet komt. Dit eigen
wezen leren we namelijk kennen wanneer we helemaal van onszelf
loskomen, wanneer wij met alle energie eraan werken alle
eigenschappen af te leggen waarvan we in het gewone leven kunnen
merken dat zij afschuwelijk zijn, dat ze onaangenaam zijn voor andere
mensen, en dat wij voortdurend iets met ons ronddragen wat wij,
wanneer wij objectief over onszelf nadenken, sterk moeten afkeuren.
Deze eigenschappen moeten we ons zorgvuldig diep in de ziel griffen.
Want het gaat er nu niet om alleen maar die dingen te zeggen, die
iedereen graag wil horen, maar de dingen die waar zijn, die ook
volstrekt objectief bedoeld zijn. We kunnen er altijd van verzekerd
zijn, dat wij, wanneer wij voldoende objectief te werk gaan, echt
eindeloos veel bezig kunnen zijn onszelf te bekritiseren en dat wij
eigenlijk alleen in uiterste nood, wanneer de uiterlijke
omstandigheden dat noodzakelijk maken zouden moeten overgaan tot wat
het meest gebruikelijk is in de mensheid: tot de kritiek op anderen,
of anderen iets kwalijk nemen enzovoort. Wie zich veel bezighoudt met
anderen te beoordelen, wie veel kritiek heeft op anderen, kan er
zeker van zijn, dat hij veel te weinig tijd overhoudt, om bij
zichzelf te ontdekken wat er te ontdekken valt, en om op te ruimen
wat opgeruimd moet worden, zodat de imaginatieve kennis van onszelf
in haar waarheid voor ons kan staan. En wanneer men, nadat iemand
zich lang met geesteswetenschap heeft beziggehouden, steeds weer de
vraag hoort: Waarom kom ik niet verder? Waarom zie ik niets in de
geestelijke wereld? -, dan ligt het verwijt, dat de mens zichzelf
moet maken zeer voor de hand: dat hij erop zou moeten letten, wanneer
het niet uiterst noodzakelijk is, zich te onthouden van alle kritiek
op andere mensen en dat hij vooral moet leren, wat het betekent zich
te onthouden van al die kritiek. Want vele mensen vergeten namelijk,
wanneer zij ’s morgens opstaan om naar hun werk te gaan, wat het
betekent zich te onthouden van kritiek op anderen. Want dat betekent,
dat men ook eens iets van anderen kan verdragen wat onaangenaam en
vervelend kan zijn. Dat moet men kunnen verdragen. Want wie echt in
karma gelooft, die weet, dat wat ons door een ander aan schade wordt
berokkend, wij dat zelf veroorzaakt hebben. Zo gaat dat nu eenmaal
met karma.
Er
komt dus oneindig veel bij kijken, om tot imaginatieve kennis van het
eigen zelf te komen. Dan begint men te merken, waarom het beeld dat
Frohshammer heeft van de kerker niet klopt. Men merkt dan, dat men
inderdaad zo in het leven staat, dat men tot zichzelf moet zeggen: De
incarnatie, het aardeleven waarin u nu bent zou wel mooi, zou heel
prachtig en heerlijk zijn, maar daar bent u nog niet aan toe. Jij
kunt niet alles beginnen wat je met het lichaam dat jou op een
bepaalde plaats heeft neergezet zou kunnen doen. – Men komt dan tot
het inzicht: Hier sta ik in de wereld, op een bepaald punt in de tijd
en in de ruimte. Om mij heen is altijd de mooie wereld, al het
grootse en geweldige en ik heb fysieke organen waardoor al dat grote
en geweldige naar binnendringt, al het heerlijke en prachtige, alles
wat een onbevangen gevoel ons moet zeggen: Wij leven eigenlijk in de
wereld waarin we zijn voortdurend in een paradijs! – Dat is iets
wat wij tot onszelf zouden moeten zeggen, zelfs wanneer het
uitzonderlijk slecht met ons gaat. Want het gaat er niet om hoe het
met ons gaat, maar het gaat erom of deze wereld mooi en heerlijk is.
Want of het slecht met ons gaat, kan van ons karma afhangen. Hoe het
met de wereld gaat, dat hangt enkel en alleen van de wereld af en mag
niet vanuit ons persoonlijke standpunt beoordeeld worden. Maar onze
lichamelijkheid, onze organen zijn ons gegeven om deze wereld
volledig in ons op te nemen met als doel de hoogste bevrediging en
zaligheid en groot is de discrepantie tussen wat wij in ons bestaan
tussen geboorte en dood uit dit wereldparadijs zouden kunnen halen,
wanneer wij er alles uit zouden halen, en wat wij daadwerkelijk eruit
halen. En waarom is dat zo weinig? Ja, omdat in deze lichamelijkheid
iets geïncarneerd is, wat klein is ten opzichte van de wereld, wat
slechts mogelijk maakt een gering stukje eruit te halen. Vergelijkt
u, wat van ’s morgens tot ’s avonds uw ogen voortdurend zien, met
datgene, wat u werkelijk zou kunnen zien, dan heeft u een verhouding
tussen datgene wat u in staat bent op te nemen, en wat u werkelijk
opneemt.
Wij
ervaren door een dergelijk inzicht inderdaad een merkwaardige
verhouding tussen onszelf en de geest. Wanneer wij onszelf in de
geest herkennen, voelen wij, dat wij voor deze wereld helemaal niet
zo deugen, zoals wij zouden deugen, wanneer wij onze gehele
organisatie zouden kunnen benutten. Nu
ontdekken wij dan, dat voor datgene wat wij zelf zijn voor ons
imaginatief inzicht iets anders in de wereld in de weg moet staan.
En hier komen wij tot een interessante samenstelling, die wij nu erg
goed op ons gemoed moeten laten inwerken, wanneer wij onszelf willen
leren kennen, namelijk dat de mens, doordat hij zich in de
imaginatieve wereld kent, zich tegenover datgene wat de wereld om hen
heen is, waarlijk niet groot en verheven kan voorkomen, niet, alsof
het zo was, dat hij als een wezen van een hogere wereld in deze
aardse kerker verplaatst zou zijn, maar dat hij deze aardse kerker
niet waardig is. Oh, de mens zou oneindig veel kunnen doen met zijn
aardse lichaam, wanneer hij dat volledig zou kunnen benutten. Zo
staat de zaak er in waarheid voor. Daarom staat degene die de mens in
de imaginatieve wereld is, tegenover een wereld, die corrigeert wat
hij verkeerd doet door het feit, dat hij zijn lichamelijkheid niet
volledig benut – ja, het zou verrukkelijk zijn, wanneer men over de
volle breedte de verhouding tussen beide werelden uiteen zou kunnen
zetten -, tegenover datgene wat de mens in de imaginatieve wereld is
staat de hele culturele ontwikkeling van de mens vanaf het begin van
de aarde-ontwikkeling tot het einde. Waarom staat deze wereld van de
cultuurontwikkeling van aardebegin tot aarde-einde tegenover datgene
als wat de mens zich in een incarnatie, in een bestaan tussen
geboorte en dood verschijnt voor zijn eigen imaginatie?
Wanneer
wij deze vraag willen beantwoorden, dan begrijpen wij, dat de mens
datgene wat hij niet in een incarnatie kan zijn, door vele
incarnaties heen in het verloop van de cultuurontwikkeling van de
aarde wel moet worden. Hij moet steeds terugkeren. Dan kan hij, wat
hij zo weinig is in een belichaming, geleidelijk aan worden doordat
hij steeds verlangt naar nieuwe incarnaties, zodat hij kan worden,
wat hij in een
belichaming
niet kan worden. Juist wanneer de mens zich een inzicht en een
gevoel verschaft, voor wat hij eigenlijk zou kunnen zijn tijdens een
aardeleven en wat hij niet kan zijn vanwege zijn eigen innerlijk, dan
weet hij, wat in zijn ziel het overheersende gevoel moet zijn,
wanneer hij door de poort van de dood gaat. Dit overheersende gevoel
moet zijn: weer afdalen, om in een volgende en steeds weer
daaropvolgende aardelevens te worden wat hij in een aardeleven niet
kan zijn. Dat moet de grootste kracht zijn: het verlangen naar steeds
weer nieuwe belichamingen tijdens het cultuurleven van de aarde.
Deze
gedachte kan slechts meegedeeld worden. Wanneer u verder over haar
doordenkt, kunt u zien dat uit haar de sterkste bevestiging van de
reïncarnatie volgt. Dat uit haar de sterkste bevestiging van de
reïncarnatie volgt komt ook nog voort uit iets anders. De mens kan
nu de inspanningen om in de geestelijke wereld te komen voortzetten.
Ik heb gezegd, dat de mens zuiver technisch tot imaginatieve kennis
over zichzelf komt doordat hij afziet van iedere uiterlijke
waarneming en zich niet op de beschreven manier overgeeft aan het
voorstellingsleven. Nu is er nog een andere mogelijkheid om de
meditatie, de innerlijke concentratie een bepaalde wending te geven.
Zij bestaat daarin, dat men probeert in volledig innerlijke trouw,
met zeer grote innerlijke nauwgezetheid zijn eigen zogenaamde
herinnering aan zich voorbij te laten trekken. Dat hoeft men maar een
paar uur te doen, maar dat wel met grote ernst. Wat is men eigenlijk
in het gewone leven? Natuurlijk, men komt erachter dat men een ik is
door na te denken, door kennistheorie en logica. Maar in het gewone
leven is men op een zeer dubieuze manier dit ik; in het gewone leven
is het zeer twijfelachtig, wat dit ik vervult. Iemand is op een
bepaald ogenblik datgene, wat hem de gewone indrukken van het leven
geven. Speelt iemand kaart, dat is hij wat de indrukken van het
kaartspel hem op dat ogenblik geven. Daar is het niet het ik; hij is
het wel, maar niet bewust. Want wat hij echt in zijn bewustzijn
heeft, zijn de indrukken van het gewone leven. Het is datgene, wat
wij weliswaar kunnen proberen te bereiken, maar het is iets hoogst
variabels en vluchtigs, iets wat flakkert. Men komt er alleen achter
wat men in werkelijkheid is, wanneer men zich overgeeft aan de
herinneringen en deze zo voor zich neerzet, dat men ze, terwijl men
ze anders achter zich heeft, voor zich krijgt. Dat is een
buitengewoon belangrijk proces. In feite is de mens altijd het
resultaat van zijn vroegere belevenissen, die in de herinneringen
verder leven. Voor kleinigheden kunt u zeer goed waarnemen, hoe de
mens het resultaat van zijn herinneringen is. Veronderstel, dat u op
een dag louter onaangename dingen heeft ervaren. Vergelijkt u dan wat
u ’s avonds bent, wat voor uitwerking dat ’s avonds op u heeft:
stuitend, ergerlijk, nors enzovoort en neemt u daartegenover aan dat
u gedurende de hele dag louter bevredigende dingen beleefd. Hoe ben u
dan? Blij, glimlachend, aangenaam voor uw omgeving, iets heel
fantastisch misschien. Zo is de mens in werkelijkheid de ene keer
zus, de andere keer zo, want hij is in feite datgene, wat hij aan
ervaringen achter zich heeft.
Wanneer
hij dat, wat hij als ervaringen achter zich heeft, voor zich brengt,
doordat hij het in achterwaartse volgorde doorloopt, dat brengt hij
het voor zich en staat dan zelf erachter. Wanneer hij dat ernstig
doet, niet schematisch of zakelijk, maar wanneer hij werkelijk heel
levendig in de dingen leeft en zijn leven – al is het maar een paar
uur als herinneringen, die hij voor zich heeft gezet – voor zich
heeft gebracht, dat ontstaat er iets voor de ziel, wanneer de ziel
voldoende aandacht erop richt. Het treedt alleen dan op, wanneer men
in de situatie gekomen is, voldoende aandacht daarop te richten:
namelijk een soort grondtoon, die men als zichzelf ervaart. Men kan
soms beleven, dat men zichzelf in een echt bittere grondtoon ervaart,
een echt zure, bittere grondtoon. En wanneer men – wat weer van de
ontwikkeling afhangt – echt zorgvuldig met zich zichzelf aan het
werk gaat, zal men zich door zo’n proces zelden als een zoet wezen
aantreffen, maar men zal zich als regel als een echt bitter wezen
ervaren, zal een echt bittere grondtoon voelen. Dat is nu eenmaal zo.
Want men raakt op deze wijze, wanneer men de vereiste aandacht aan
zichzelf kan besteden, inderdaad langzamerhand tot datgene wat men
geïnspireerd inzicht in zichzelf kan noemen. Dat gaat door het
bittere heen. Maar dan wordt het daadwerkelijk zo, dat men zich echt
in hoge mate als een ontstemd instrument ervaart. In de wereld van de
sferenharmonieën produceert men in eerste instantie gewoonlijk
slechts disharmonische klanken.
Zo
dringt door deze voortgaande zelfkennis eigenlijk nog meer tot het
bewustzijn door, dat men niet goeds weet te beginnen met de heerlijke
godsnatuur, waaruit men zo veel zou kunnen scheppen, wanneer men er
maar voor berekend zou zijn. Juist wanneer men zo’n oefening
dikwijls steeds opnieuw herhaalt, dan dringt zich door de
eigenaardige manier waarop deze toon klinkt, wanneer de neergang van
het leven begint, dus voor de latere jaren van het leven – wanneer
men boven de vijfendertig is begint het al – heel duidelijk naar
voren, dat men eigenlijk een dergelijke grondtoon slechts zo kan
interpreteren, dat men zeer veel te verbeteren heeft aan datgene wat
men in het huidige leven begonnen is, dat men met alle macht moet
begeren, weer door een fysiek lichaam omhuld te worden, om dat te
kunnen corrigeren wat men in deze belichaming verzuimd heeft. Dat men
weer geïncarneerd wil worden is een van de belangrijkste gevolgen
van onze zelfkennis. En de mensen die er aanstoot aan nemen, dat men
weer belichaamd wil worden, laten daarmee alleen maar zien hoe weinig
zij begrepen hebben ten opzicht van de heerlijke godsnatuur, waarin
wij geboren zijn.
De
tweede trap in de ontwikkeling tot zelfkennis is dus die van de
geïnspireerde mens zoals ieder die individueel leert kennen in de
geestelijke wereld van de klanken, wanneer hij op de beschreven wijze
zover komt. Wat men daar ervaart, wanneer men zogezegd zijn eigen
klank leert kennen is, hoe weinig men nog maar aangepast is aan wat
in de grote wereld buiten hem is. Nu kan men daar al, ik zou willen
zeggen, van het louter morele overgaan naar het karmische en ook daar
inzien hoe weinig men in het leven in staat is, tot innerlijke rust,
tot innerlijke harmonie te komen, hoe graag men dat ook wenst. En
mensen, die de kracht van de zelfkennis hebben zullen, wanneer zij
zich een keer aan deze zelfkennis houden, werkelijk dikwijls in staat
zijn tot zichzelf te zeggen: Hoe weinig kun je in jezelf die rust en
zekerheid vinden, waar je toch eigenlijk naar moet verlangen! – Om
dat te karakteriseren kan men zich een mooi fragment uit een opstel
van Goethe18
in herinnering roepen, waar hij vertelt, hoe hij, zittend op een
bergtop, die de rustige wetmatigheid van de natuur op aarde tot
uitdrukking brengt, voor zich ziet wat die “oudste zoon van de
natuur”, het graniet hem in die bergtop laat zien, hoe hij de
innerlijke consequentie, die grootsheid van de natuurwetten ervaart,
de rust in tegenstelling tot de grondtoon van de innerlijke natuur
van de mens, de innerlijk beweging en het heen en weer zwalken
tussen lust en leed, tussen “himmelhoch jauchzend “ en “zum Tod
betrübt”19.
Wanneer men van zo’n stemming uitgaat en de natuurwetten beschouwt,
de natuurwetten die er al waren in de tijden dat de mensen in oeroude
tijden onder heel andere culturele omstandigheden leefden en die als
natuurwetten ook nu nog in de ruimte heersen, dan zal men op basis
van zijn theoretische gegrondheid inzien – om dat preciezer
uiteen te zetten zijn misschien wel tien of twintig voordrachten
nodig -: Dat net zo als de cultuurontwikkeling het tegenbeeld is van
het imaginatieve mensbeeld, de wereld van de werkelijke natuurwetten
het tegenbeeld is van de geïnspireerde mens. In de natuurwetten
openbaart zich ons door de maja heen de dadenwereld van de geest met
die innerlijke rust en consequentie, die in ons door onze dwaling tot
onrust en disharmonie geworden is, zodat wij hen zo onderscheiden als
onrust en disharmonie, wanneer wij in ons de geïnspireerde mens
herkennen. En dan kan de gedachte bij ons opkomen: wanneer wij deze
natuurwetten in werkelijkheid en in hun wezen herkennen, dan weten
wij, dat de aarde-ontwikkeling zich weliswaar van vorm naar vorm ,
van de ene ontwikkeling naar de andere metamorfoseert, dat echter in
de natuurwetten toch iets aanwezig is, wat ons de zekerheid geeft,
dat de mens, ook wanneer hij door zijn verschillende incarnaties
gaat, in de aarde-cultuur-ontwikkeling dus opneemt wat hij moet
opnemen, omdat als mogelijkheid al in een incarnatie aanwezig is,
aan
het einde van het aardse bestaan zulke verhoudingen in de uiterlijke
wereld zal vinden – vanwege
de innerlijke trouw en zekerheid van de natuurwetten -, die zogezegd
compenserend werken op datgene wat de mens bederft door wat hij als
geïnspireerde mens nog niet heeft ontwikkeld.
Zo
zien wij een diepe samenhang tussen wat buiten als natuurwetten
uitgebreid is, wat de daden van de geest in de natuur zijn en wat als
een soort tegenbeeld aan ons verschijnt, wanneer wij door de
inspiratie in ons zelf onze diepere mens ontdekken. Daarom werd
altijd al in alle esoterie, in alle mysteriën, de innerlijke rust,
de innerlijke harmonie van de natuurwetmatigheid als een voorbeeld
voor de eigen innerlijke wetmatigheid van de mens voorgehouden. En
niet voor niets werd iemand die de zesde graad van inwijding bereikt
had, een “Zonneheld” genoemd, om aan te duiden, dat zijn eigen
innerlijk een zodanig wetmatigheid had bereikt, dat hij door deze
innerlijke wetmatigheid en innerlijke zekerheid evenmin van het hem
voorgeschreven pad kon afdwalen, als de zon dat kan op haar weg door
het heelal. Want wanneer hij maar voor een ogenblik van haar weg zou
afwijken, dat zou dat betekenen dat er ontelbaar vele revoluties en
verwoestingen in de kosmos plaatsvinden.
Er
is nog een verdere mogelijkheid voor de mens op zijn weg naar
zelfkennis. Wij zouden nog verder kunnen gaat met het begrijpen van
de mens door de intuïtieve kennis, maar dan zouden we in dermate
hoge gebieden van de intuïtie terechtkomen, dat het moeilijk zou
zijn, de manier te kenschetsen, die daaruit zou voortkomen en die –
om ook uiterlijk op de wereld te wijzen – als tegenbeeld verschijnt
van de mens die zich tot het niveau van de intuïtie heeft
ontwikkeld. Maar het beeld, dat wij moeten volgen zien we in
bovenstaand schema: dat de mens kan kijken naar alles wat hij in het
kader van zijn mogelijkheid is, dat wil zeggen, wat hij zou kunnen
zijn in die heerlijke uiterlijke werken van de wereld, waarin hij
“als in een kerker zit opgesloten”, waarlijk niet omdat de
buitenwereld slecht is, maar omdat hij zo weinig tegen deze
buitenwereld is opgewassen.
Hieruit
kunnen we opmaken, dat het wezenlijke afhangt van een juiste
beoordeling van de totaliteit van alle wereldverhoudingen, en van het
feit, dat ingezien wordt, wat de basis is van die manier van
geestelijk inzicht ook in het gebied van het mensenwezen, dat door de
geesteswetenschap voor de huidige mensheid geplaatst kan worden.
Bezwaren die hierbij worden gemaakt, worden gewoonlijk vanuit
principes gemaakt, die de wereldverhoudingen volledig miskennen.
Tenslotte
vragen we ons echte nog af: Waarom moet de mens überhaupt een
uiterlijke lichamelijkheid aannemen? – Om zogezegd nog duidelijker
te illustreren, wat juist met de volgende woorden nog te zeggen is,
zou ik willen herinneren, wanneer u die gehoord heeft, aan de
voordrachten van Dr. Unger
over
het naar binnen gaan van het ik of het ik-ben in het totale
innerlijke leven van de mens. Ik zou u ook willen herinneren aan wat
u daarover in mijn “Filosofie van de vrijheid” en in “Waarheid
en wetenschap” kunt vinden. Het is zeker zo dat enig nadenken de
mens al kan leren, dat achter het “Ik” of het “Ik ben” zich
belangrijke wezens bevinden. Maar wat de mens in eerste instantie
beleeft, dat beleeft hij alleen in zijn bewustzijn, juist als zijn
ik-bewustzijn of zijn zelfbewustzijn. Dat wordt bij hem nog wel
iedere nacht in de slaap onderbroken. En wanneer de mens alleen zou
slapen en nooit wakker zou zijn, dat zou hij – hoewel hij ook een
ik zou kunnen zijn – vanuit zichzelf nooit kunnen merken, dat hij
een ik is. Waarvan hangt het dan af, dat de mens tenminste tot het
bewustzijn van zijn ik komt? Dat hangt af van het feit, dat hij,
zoals hij zich in wakkere toestand beleeft, zich van zijn
lichamelijkheid, zijn fysieke organen bedient en zich met zijn
lichaam tegenover de hele buitenwereld plaatst. De mens moet zijn ik
ervaren in zijn lichamelijkheid. Want wanneer de mens nooit naar de
aarde was afgedaald, om zich van een lichaam te voorzien, dan zou hij
zich in alle eeuwigheid voelen als bijvoorbeeld een ledemaat van een
engel of aartsengel, zoals de hand zich een onderdeel van ons
organisme voelt. Nooit zou de mens tot bewustzijn van zijn
zelfstandigheid kunnen komen. Dat zou volledig uitgesloten zijn. Hij
zou tot alle mogelijke bewustzijnsinhouden en alle mogelijke grootse
wereldaangelegenheden kunnen komen, maar niet tot een ik-bewustzijn,
wanneer hij niet zijn intrek zou nemen in een aards lichaam. Uit dit
aardse lichaam moet de mens zijn ik-bewustzijn halen. Al wanneer u de
slaaptoestand en de droom bestudeert ziet u, dat er iets aan het werk
ik zonder gemeenschap met het ik. Tot het ik-bewustzijn hoort het
opgesloten zijn in de kerker van het lichaam, het zich bedienen van
de zintuiglijke gereedschappen en ook het werktuig van de hersenen.
Maar wanneer de mens, zoals we gezien hebben, slecht in zeer geringe
mate in een belichaming zich van al datgene kan bedienen, wat hem in
de belichaming gegeven is, dan hoeft hij zich niet te verbazen, maar
moet het heel begrijpelijk voor hem zijn, dat het bovenzinnelijk
bewustzijn zegt: Voor zover ik een menselijk ik echt volledig
onderzoek, voor zover het zich aan mij in zijn ware gestalte laat
zien, dan vindt ik in eerste instantie in dit ik als overwegende
kracht en drijfveer het volgende: steeds weer opnieuw op de aarde in
steeds weer nieuwe lichamen te incarneren, om het ik-bewustzijn
steeds verder te ontwikkelen en steeds rijker te maken. In dit
opzicht bouwt de mens in zijn eigen individualiteit iets na, wat de
theosofen van de 18e
eeuw zo dikwijls gezegd hebben, en wat, wanneer men het verwerkt tot
geestelijk inzicht, tot pneumatosofie, toch buitengewoon behulpzaam
kan zijn. De theosofen van de 18e
eeuw, hoe onvolkomen hun uiteenzettingen in verhouding tot de huidige
geesteswetenschap ook mogen zijn, – onder andere Oetinger20,
Bengel21,
Völker22
-, waardoor
brachten zij de zin van de werking van de geest, ook van de
goddelijke geesten, of, zoals zij dat vanuit monotheïstisch
standpunt zeiden van de Geest Gods tot uitdrukking? Zij hadden een
wonderschone formule, om zogezegd de basiskwaliteit van de goddelijke
geest uit te drukken. Zij zeiden: Lichamelijkheid, de lichamelijke
wereld is het einde van Gods weg! – Dat is een wonderbaarlijke
uitspraak. Dat betekent: de Godheid is, krachtens de in haar
aanwezige impulsen, door vele geestelijke werelden gegaan en
afgedaald, om tot een soort afsluiting te komen, aan een einde, van
waaruit zij zich omkeert om weer op te stijgen. En dit einde is de
uiterlijke gedaante, als het ware de uitkristallisering van de
goddelijke wezens in de lichamelijke, de fysieke gestalte. Wanneer
men het meer naar het gemoedsleven vertaalt wat daar de theosofen van
de 18e
eeuw gezegd hebben, dan zou men de term willen gebruiken:
hartstochtelijk verlangend naar indaling in de lichamelijkheid doet
zich ons het geestelijke kennen, wanneer wij het beschouwen in de
hogere gebieden, en pas dan vertoont het zijn verlangen naar
belichaming niet meer, wanneer het aan het einde van de weg Gods is
aangekomen, die bestaat in de lichamelijkheid en weer op de terugweg
is. – Dat was mooi zoals deze theosofen van de 18e
eeuw dat in woorden uitdrukten eigenlijk zodanig uitdrukten dat het
een helderder licht wierp, meer verdiepend werkte op datgene, wat de
gebeurtenissen in het menselijk wezen kan verhelderen en
verduidelijken dan vele zaken die in de filosofie van de 19e
eeuw aan de dag zijn getreden. Terwijl immers de theosofische
activiteit en arbeid vooral in de eerste helft of in het tweede derde
deel van de 19e
eeuw helemaal niet aanwezig is, vinden wij in de eerste helft van de
18e
eeuw echt nog theosofen van de oude soort. Waar het hen aan ontbrak
werd veroorzaakt door wat de christelijke ontwikkeling in het westen
heeft tegengehouden: De kennis van de wet van de herhaalde
aardelevens. Voor de godheid wisten de theosofen van de 18e
eeuw, dat de lichamelijkheid het einde van de geestesweg van de
godheid is; voor de mens hebben zij dat niet ingezien. Want bij de
mens zouden zij hebben moeten inzien, dat bij iedere belichaming door
de hele aard van het mensenwezen, het verlangen moest opkomen naar
verdere belichamingen, totdat uit deze belichamingen alles gehaald is
wat de mens rijp maakt om naar hogere bestaansvormen op te kunnen
stijgen.
Meer
dan ooit voel ik aan het einde van deze voordrachten over
pneumatosofie, hoe zeer alles schetsmatig en terloops moest blijven
in deze vier uur. En ook voor de pneumatosofische voordrachten geldt,
wat ook voor eerste twee voordrachtencycli over antroposofie en
psychosofie moest gelden: Er moesten weer eens enkele initiatieven
worden gegeven. Wanneer u die zelf verder ontwikkelt, dan zult u
rijkelijk materiaal vinden, dat u op vele manieren kunt verwerken.
Daarvoor zal het nodig zijn, dat u veel in u moet opnemen, dat u moet
rondkijken in de wereld, hoe door een en ander bekrachtigd kan
worden, wat slechts in heel korte vluchtige lijnen, als een soort
houtskooltekening gegeven kon worden. Het zou daartegenover lang
duren een volledig beeld te geven. Maar met de geesteswetenschap is
het nu eenmaal zo gesteld, omdat zij omvattend is: Wanneer wij
systematisch zouden willen voortgaan en werkelijk zo te werk wilden
gaan zoals men dat nu graag veelvuldig in andere wetenschappen doet,
dat zouden wij nu, na tien jaar werken in onze afdeling, niet bij het
punt aangeland waar wij nu staan, maar misschien bij het punt waar
wij na afloop van het eerste kwartaal gestaan zouden hebben. En er
wordt immers waarachtig – staat u mij toe dit aan het einde van
deze voordrachten uit te spreken – in onze gemeenschap op zielen
gerekend, die de wil en de impuls tot zelfstandigheid in zich dragen,
die werkelijk de ernstige wil hebben om wat hier bij wijze van
aanduiding gegeven wordt verder te verwerken. Dan zal er ook veel in
deze zelfstandige arbeid vanuit die gebieden opduiken waar hier niet
eens naar kon worden gewezen, en ieder zal op zijn manier
aanknopingspunten tot werken kunnen vinden. Ieder zal zich ervan
kunnen overtuigen, wanneer hij werkelijk op een zelfstandige manier
in zijn ziel actief is, dat onze gemeenschap het best zich waar kan
maken wanneer dit gevoel van innerlijke zelfstandigheid steeds groter
wordt, het gevoel dat men iets in zich opneemt, om zich zo te laten
inspireren, dat het eigen innerlijk steeds meer de werelden gaat
meebeleven, die voor de mensheid juist door die belangrijke
geestelijke stroming, die wij gewend zijn de “theosofische
beweging” te noemen ontsloten moesten worden.
VERWIJZINGEN
- Anton Günther: 1783-1826, speculatief katholiek theoloog. Al zijn boeken werden in 1857 op de index gezet
1a
Al in de eerste eeuwen: op het 8e
oecumenische concilie van Constantinopel
- Georg Wilhelm Friedrich Hegel: “Wissenschaft der Phänomenologie des Geistes” verscheen in 1807, de “Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundriß” in 1817. Deze bestond uit deel 1 “de wetenschap van de logica”, deel 2 de “filosofie van de natuur” en deel 3 “de filosofie van de geest”.
- Franz Brentano: 1838-1917. Zie Rudolf Steiners “Nachruf auf Franz Brentano” in zijn boek “Von Seelenrätseln”(1917), GA 21
- Über die Einteilung der psychischen Phänomene: Franz Brentano, “Von der Klassifikation der psychische Phänomene”met de “Nachträgen”. Leipzig 1911
- Aristoteles: 384-322 v. Chr.
- Een derde boek: het verscheen in 1911, net zoals het eerder genoemde “Aristoteles und seine Weltanschauung”.
- Rudolf Eucken: 1846 – 1929, nieuw-idealistische filosoof.
- Dat de hersenen gedachten uitscheiden: Carl Vogt, 1817 – 1895, natuuronderzoeker. Deed in “Köhlerglaube und Wissenschaft” 1855, de uitspraak, dat “de gedachten ongeveer in dezelfde verhoudingen tot de hersenen staan als de gal tot de lever”.
- Ludwig Feuerbach: 1804-1872, materialistisch filosoof. “Das Wesen des Christentums”, Leipzig 1841. “Das Wesen der Religion”, Leipzig 1845.
- “Den Teufel spürt das Völkchen nie” “Faust I” Auerbachs Keller;
- Dr. Carl Unger: “Gedanken zur Philosophie des Widerspruchs”. In Schriften Band I, Stuttgart 1964
- Jakob Frohschammer: 1821-1893, vrijzinnig katholiek theoloog. “Die Philosophie des Thomas von Aquino, kritisch gewürdigt.” Leipzig 1899, blz. 418/19.
- “Die Phantasie als Grundprinzip des Weltprozesses” 1877.
- De lezingencyclus in Karlsruhe: GA 131 “Von Jesus zu Christus”; “Wegen naar Christus” wv-c2
- De natuuronderzoeker Huber: Jean Pierre Huber, 1777 – 1840. Zij vader François Huber, 1750 – 1831, eveneens natuuronderzoeker
- De zintuigen kunnen niet bedriegen: Goethe, “Sprüche in Prosa”: “Die Sinne trügen nicht, aber das Urteil trügt” (De zintuigen bedriegen niet, maar het oordeel bedriegt)
- Het voorbeeld dat ik korte tijd geleden gegeven heb: In Neurenberg. De voordracht van 3 december 1911, in “Das esoterische Christentum und die geistige Führung der Menschheit” (23 voordrachten 1911/12 GA 130)
- een mooi fragment uit een opstel van Goethe “Über den Granit” 1784.
- “Himmelhoch jauchzend, zum Tode betrübt”: Klärchen in “Egmont”.
- Friedrich Christoph Oetinger: 1702-1782. Grondlegger van een theosofie in Zwaben, In het “Biblischen Wörterbuch” onder “Leib”: “Die Leiblichkeit ist das Ende der Werke Gottes”. Al tijdens het leven van Oetinger citeerde mens in plaats van “Werke” “Wege”.
- Johann Albrecht Bengel: 1687 – 1752. Grondlegger van het Schwabische Pietismus.
- Markus Völker leefde in de eerste helft van de 18e eeuw. Was in die tijd ook de leraar van Oetinger. Zie ook C.S. Picht “Marcus Völker” in het tijdschrijft “Die Drei”VII jaargang. 1927 Heft VIII.
terug naar inhoudsopgave
Geen opmerkingen:
Een reactie posten