dinsdag 31 maart 2015

WOLF-ULRICH KLÜNKER - HET ANTWOORD VAN DE ZIEL



WOLF-ULRICH KLÜNKER


HET ANTWOORD VAN DE ZIEL

Psychologie aan de grenzen
van de ik-ervaring

































Werkvertaling van t.b.v. de NVAP van “Die Antwort der Seele” ISBN 978-7725-2128-7
1e druk 2007
Verlag Freies Geistesleven
VERTALING: Jan van Loon (maart 2012)

INHOUD

Inleiding blz. 5

  1. ZIEL EN GEEST blz. 6
Oorzaken van psychische ziekte
De lucht als lichaam van de ziel
Ziel en de elementaire wereld
Als vreemde in de wereld

  1. ZIEL EN ZIEKTE blz. 11
Zelfgevoel
Ziel en lichaam
De vormkracht van de geest

  1. ZIEL EN ANGST blz. 18
De kracht van de angst
Wat angst bestrijdt
Angst en geestzelf
Angst aan de drempel van het ik

  1. DE GRENZEN VAN DE IK-ERVARING blz. 24
Ik en mijn beleving zijn niet identiek
De intensiteit van een beleving zegt niets over de realiteit ervan
Werkingen worden tot oorzaken
Herziening van mensbeeld en zelfgevoel
Ik of wereld – het ik rechtstreeks in de wereld
Autonomie niet als theorie, maar als leven

  1. VAN THERAPEUTISCHE WIL TOT WERKZAME KRACHT blz. 39
Aandacht en invoelingsvermogen
Ik zelf ben verantwoordelijk

Vooruitblik: Ontwaken voor het levensogenblik blz. 43
Verwijzingen blz. 48

















INLEIDING

Het is tegenwoordig al lang niet meer duidelijk, wat de menselijke ziel is – en de ziel voelt zich steeds meer in haar eigen bestaan bedreigd. In het innerlijk beleven, maar ook in de psychologie en de therapie wordt onzeker: Is de ziel afhankelijk van de lichamelijke processen en dus net als het lichaam sterfelijk? Of stamt zij uit geestelijke werkelijkheid heeft zij daardoor een onsterfelijk bestaan? Is zij de drager van de ik-individualiteit of de werking ervan?
Voor het innerlijk beleven is de vraag naar de ziel vaak onderverdeeld in drie onderliggende vragen: naar angst, naar ziekte en tenslotte, meestal minder bewust, naar het voortbestaan na de dood, dus uiteindelijk de vraag naar de oorsprong en de toekomst van de ziel. Zo heeft ook dit boek in eerste instantie drie hoofdonderwerpen: het thema “ziel en geest” (m.a.w. oorsprong en toekomst van de ziel) vervolgens de betrekking tussen “ziel en ziekte” en tenslotte de samenhang tussen “ziel en angst”. Daarop volgt de vraag naar de innerlijke ontwikkelingskrachten van de ziel, die haar ook kunnen emanciperen tegenover het eigen verleden, wanneer dat geen draagkracht meer heeft. De ziel raakt aan het lichaam, voelt zich in dit lichaam en door dit lichaam bepaald; maar zij voelt ook het verlangen naar geestelijke ervaring; tenslotte zijn er nog de grensgebieden waar ziel en ik elkaar raken. Daar kan de ziel haar eigen toekomst beleven: geesteswetenschappelijk leeft de toekomst van de ziel in het begrip van het geestzelf, dat dikwijls expliciet en impliciet het thema van de afzonderlijke hoofdstukken van dit boek zal zijn. Tot slot volgt er een therapeutisch perspectief waarin we ook mogelijkheden tot zelftherapie laten zien en ingaan op de vermoedelijk steeds belangrijker wordende relatie tussen therapie en autonomie, tussen professionele hulp en persoonlijke vrijheid.
De intentie tot deze beschouwingen is voortgekomen uit therapeutische onderzoeken in samenwerking met het DELOS-onderzoeksinstituut voor psychologie en zijn therapeutische samenwerkingspartners. Vooral uit de ervaring, dat levenscrises en drempelsituaties niet door zichzelf pathologisch hoeven te werken, maar dat de manier waarop met eigen problemen wordt omgegaan bepalend is voor het optreden van een algemene labiliteit – en deze omgang met zichzelf hangt steeds sterker af van het mensbeeld dat men van zichzelf heeft. Hoe kan een begrip van de ziel gevonden worden dat beantwoordt aan de bestaanswerkelijkheid van onze tijd en tevens genezende krachten voor de ziel bevat?







  1. ZIEL EN GEEST

Psychologie en psychotherapie zijn oorspronkelijk voortgekomen uit religie en filosofie. Dat geldt voor de tijd voor Christus, bijvoorbeeld in het tijdperk van de Griekse beschaving: voor zover de religies in een levende verbinding met de mysteriëncultuur stonden en voor zover de filosofie uit de mysteriëncultuur is voortgekomen, bezaten beide directe therapeutische dimensies. Deze samenhang geldt echter ook voor het latere christendom, bijvoorbeeld dat van de middeleeuwen: de vragen naar God en naar waarheid hadden rechtstreeks consequenties voor de ziel: Onwaarheid en psychische ziekte werden in een bepaalde samenhang gezien. Maar vooral betekent de herkomst van psychologie en psychotherapie uit religie en filosofie, dat de vraag naar de ziel oorspronkelijk verbonden was met de vraag naar haar “hemelse”, dus geestelijke oorsprong en naar haar geestelijke toekomst (na de scheiding van het lichaam bij de dood). Pas de psychologie en psychotherapie van de 19e en 20e eeuw hebben de ziel als “eeuwigheidsvrij”, dus bijna uitsluitend in haar aardse en sterfelijke bestaanswerkelijkheid beschouwd. De inspanningen om een psychologische en psychotherapeutische aanzet tot vernieuwing in de geesteswetenschap tot stand te brengen zijn alleen te begrijpen, wanneer men bedenkt, dat hier de ziel niet alleen in haar aardse sterfelijke, maar oorzakelijk ook in haar geestelijke en onsterfelijke werkelijkheid begrepen moet worden. Alleen onder deze voorwaarde zijn ook de volgende aanzetten tot vernieuwing in het werk van Rudolf Steiner begrijpelijk.

Oorzaken van psychische ziekte

Rudolf Steiner heeft twee fundamentele uitspraken gedaan over de oorzaken van neurotische en psychotische zielentoestanden. De ene vinden we in de voordrachten “Over psychoanalyse” van 9 en 10 november 1917 (GA 178) en luidt samengevat, dat onbewuste (verkeerde) gedachtensamenhangen ziekmakend werken. In deze zin moet ook zijn conclusie in de genoemde voordrachten begrepen worden: De genezing kan alleen van ware gedachten uitgaan, en wel speciaal vanuit een begrip van de mens dat gebaseerd is op het geestelijke, dat in de algemene cultuur werkzaam is. In een zelfde richting wijst de voordracht over “de moeilijkheden van de zelfkennis” gehouden op 10 juli van datzelfde jaar (GA 176): psychische problemen ontstaan wanneer men niet in staat is de reikwijdte van de eigen gedachten uit te breiden. Wie geen grotere samenhangen kan denken, loopt het gevaar psychisch ziek te worden; omgekeerd bevrijdt iemand zich uit psychische beklemming, die de eigen gedachtenruimte vergroot en zo verborgen betrekkingen tussen de dingen opmerkt.
De tweede fundamentele uitspraak komt uit het “Votum zur Psychiatrie” van 26 maart 1920 (GA 314). Hier maakt Rudolf Steiner duidelijk, net zoals vier jaar later in de “Heilpädagogischen Kurses”, , juni/ juli 1924 (GA 317)1 , dat een begrip van ook zware psychische ziektes ervan afhangt of het lukt het contact tussen de werkelijkheid van ziel en geest en die van de lichamelijke werkelijkheid te begrijpen. De beschouwingen culmineren in het feit dat Rudolf Steiner de psychoanalyse verwijt, dat zij eigenlijk als een object voor de psychiatrie te beschouwen is, dus zelf ziekmakend is – om de eenvoudige reden, dat psychoanalytisch het contact tussen ziel en geest enerzijds en het lichamelijke bestaan anderzijds alleen maar verkeerd kan worden begrepen. In dezelfde stellingname volgt ook de niet minder verrassende opmerking, dat juist bij psychiatrische symptomen erop gelet moet worden, dat dikwijls niet de werkelijk zieke mens deze symptomen laat zien, maar dat het veeleer mogelijk is, dat de eigenlijke zieke onopvallend leeft, terwijl iemand in zijn omgeving, die eigenlijk psychisch gezond is, maar een zwakkere constitutie heeft, in plaats van de zieke de psychiatrisch relevante symptomen ontwikkelt: de zieke komt gezond over, terwijl hij zijn symptomen als het ware aan een andere mens in zijn directe omgeving, die psychisch minder robuust is, delegeert.
We zullen hier niet verder ingaan op hoe deze uitspraken vanuit een therapeutische invalshoek bevestigd kunnen worden. Het is in ieder geval duidelijk dat zij een groot potentiaal inhouden, om ziekteverschijnselen te begrijpen, die zich juist nu, dus bijna een eeuw later, in toenemende mate manifesteren. Daarbij kan men bijvoorbeeld aan het motief van de “Heilpädagogischen Kurses” denken, dat de aandacht vestigt op de veroorzaking van psychische ziekte door ontoereikende gedachtensamenhangen: Depressies kunnen ontstaan, wanneer gevoelens niet het vermogen hebben zich tot het gedachtenniveau te verheffen, dat wil zeggen niet omvattend en sensibel in de bewuste gedachtenvorming kunnen worden opgenomen. Daarmee wordt voor de therapie bij depressies het verband tussen gedachte en gevoel, preciezer het probleem behandeld hoe gevoelens gedachtenbekwaam en gedachten gevoelsbekwaam kunnen worden. Heb ik gevoelens, die ik voor mijzelf niet helder kan krijgen (om welke reden dan ook), dan wordt de beleving van mijn ziel steeds duisterder. Ik lijd dan in feite niet aan mijn gevoelens en stemmingen, maar aan het onvermogen juiste gedachten te vormen over mezelf.
Al deze motieven kunnen onze aandacht vestigen op het feit, dat een nieuw zelfbegrip en vooral een ruimer begrip van de ziel uitgangspunt kan worden voor het begrijpen van psychische ziekte, maar ook voor de genezing ervan.

De lucht als lichaam van de ziel
Wat is de ziel eigenlijk? Bevindt zij zich met haar zelfbeleving werkelijk in een wereld, die zij door de zintuigen waarneemt en die de “werkelijkheid” is? Inderdaad beleeft de mens zich tegenwoordig steeds meer zo: Ik draag in mij mijn zelfgevoel, herinner mij mijn biografische ervaringen tot nu toe, en van buitenaf treedt mij in de zintuiglijke waarneming en het handelen een wereld tegemoet, die mij eenvoudigweg “gegeven” is. Maar hoe vormt zich de betrekking tussen de ziel en de wereld via de zintuiglijke waarneming werkelijk?
In vroegere tijdperken, waarin men in het directe beleven van de ziel nog elementaire werkelijkheid kon ervaren, wist men door intensieve ontwikkeling van de zelfzekerheid, dat de lucht de verbinding tot stand brengt tussen de ruimte binnen en de ruimte buiten de ziel. De ziel leeft in het element van de lucht, de lucht is die ether, die haar van buiten tegemoetkomt en in het luchtelement komt de uitwisseling tot stand tussen de “subjectieve” binnenwereld en de “objectieve” werkelijkheid buiten ons. Daarbij is de relatie niet eenzijdig: de ziel neemt niet alleen maar gewoon waar wat er buiten gebeurt, maar zij is in de waarneming door “het in beweging brengen” van het luchtelement zelf actief tegenover de buitenwereld. De “spiritus” is geest, levensadem en lucht tegelijk, dus de lucht in haar elementaire realiteit. De ziel brengt de lucht als etherisch-elementaire werkelijkheid geestelijk in beweging en alleen door deze beweging wordt de wereld voor de ziel kenbaar. Daarbij is het luchtelement etherisch gedifferentieerd. Het zien voltrekt zich in een dunnere, het horen in een dichtere lucht.
Nicolaas van Cusa beschrijft deze samenhang in het 13e hoofdstuk van zijn “Compendium”. De relatie van de ziel tot het luchtelement wordt daarbij aan twee menskundige basisbeginselen duidelijk: de ziel beweegt in de waarneming de lucht en brengt die tot leven, en de lucht vormt het levende lichaam van de ziel voor zover zij een wezen is met vermogen tot waarneming en gevoel. De “kennisbeelden” dus het kenbare van de dingen werkt via de lucht in op de ziel en wel als vormkracht. Daarmee sluit de cirkel zich: de ziel existeert in een luchtlichaam, zij zet de lucht in beweging en in de lucht ontmoeten haar de specifieke vormen van de dingen die zij ervaart en waarneemt – de scheiding tussen wereld en mens is in het luchtelement opgeheven; voor de psychologie die daar uit voortkomt is de ziel niet tegenover de wereld geïsoleerd. Bovendien blijkt hier, waarom Rudolf Steiner dikwijls heeft gezegd dat iedere waarneming als een verfijnd ademproces voorgesteld moet worden.
Als luchtlichaam is de ziel met de werkelijkheid van de buitenwereld verbonden. Doordat de buitenwereld vormend op het luchtlichaam van de ziel inwerkt, ontvangt de ziel kennis over de wereld; maar deze kennis kan alleen verkregen worden, wanneer de ziel van haar kant zich actief, met interesse, tot de wereld wendt: door dit toegewend zijn naar de wereld brengt de mens het luchtelement tot leven.


Ziel en de elementaire wereld

Het is duidelijk, dat bij een dergelijke onderkenning de lucht niet alleen maar als chemische substantie, maar ook als elementaire substantie ernstig genomen wordt. Het element heeft steeds een materiële zijde (de “meetbare” lucht) en een geestelijk aspect (in dit geval het vermogen tot leven en ervaring). De menselijke ziel en de dingen van de wereld bevinden zich ongedeeld samen in de etherisch-elementaire werkelijkheid. Een differentiatie vindt plaats door activiteit van de ziel, door aandacht en interesse. Daardoor raakt het (etherische) luchtelement in beweging en de dingen van de wereld werken via hun “kennisbeelden” (species: de kenbare vorm) vormend op de etherische luchtwerkelijkheid van de ziel terug. Door deze vorming krijgt de ziel het vermogen uiterlijke dingen waar te nemen en in de luchtether differentiëren zich de binnenruimte van de ziel en de uiterlijke wereld, het waarnemende en het waargenomene.
Zou men nu op de elementaire trap van de lucht blijven staan, dan zou men de werkelijkheid van de dierenziel, maar nog niet die van de mens beschrijven. Want de mens heeft daarenboven een relatie tot het lichtelement. Dit lichtelement werkt weliswaar niet in de ervarings- en waarnemingsvermogende ziel, maar in het denken. Door het denken is de mens in staat oordeelkracht op wat hij waargenomen en gevoeld heeft toe te passen en daardoor de dingen duidelijker te kennen. Zo differentieert de ziel zich in zichzelf in lichaam, ziel en geest: lichamelijk is zij als bewegende en vormende luchtwerkelijkheid, als ziel in haar vermogen tot ervaren, geestelijk in haar denk- en onderscheidingskracht.
Deze visie vinden we voor het eerst in een nieuw perspectief in de beschrijvingen van Rudolf Steiner in de derde voordracht van de “Heilpädagogischen Kurses”1 (3e voordracht, 27 juni 1924)). Daarin wordt beschreven welke betrekkingen het astrale lichaam en het ik tot de elementen bezitten – en daar is sprake van het feit dat het astrale lichaam en het ik in directe verbinding tot de elementen staan. De oudere psychologie, vooral het “Compendium” van Nicolaas van Cusa, verduidelijken de directe relatie van de ziel tot de elementen: door de activiteit van de ziel in het luchtelement differentieert zich de elementaire wereld in een beleefde innerlijke- en een waargenomen uiterlijke realiteit. Dergelijke beschrijvingen brengen niet alleen de “verlichte” moderne theorie over de ziel, maar ook de zelfbeleving van de mens, die zich allang op één lijn met deze moderne zielentheorie bevindt, aan het wankelen.

Als vreemde in de wereld

Ongetwijfeld roepen de beschouwingswijzen zoals de beschreven oudere zielsopvatting van Nicolaas van Cusa of ook de uiteenzettingen van Rudolf Steiner van juni 1924 weerstand op. Het “weerbarstige” uit zich op twee gebieden: dergelijke benaderingswijzen zijn in eerste instantie niet eenvoudig te begrijpen, maar ook nog moeilijker in de beleving te controleren. Maar het loont de moeite, deze drempel te voelen en misschien ook te overwinnen, want al in het gewone navoltrekken van een dergelijk inzicht in de ziel ligt een enorme therapeutische kracht.
De ziel is hier niet een geïsoleerde monade, die zich tegenover een vreemde wereld bevindt. De ziel zit niet eenvoudig in een cocon en neemt, zoals met een technisch apparaat, in de zintuigen iets waar wat haar vreemd is, wat zij aan zich aanpast of waaraan zij zich aanpassen moet. Veeleer is zij gemeenschappelijk met de werkelijkheid in de etherisch-elementaire wereld gegrondvest en begin zich daarvan te differentiëren door verlevendiging, geïnteresseerde gerichtheid en inzicht. Kan een dergelijke opvatting niet alleen maar begrepen worden, maar ook in het zelf- en levensgevoel overgaan? – Die mogelijkheid zou vérstrekkende gevolgen hebben, niet alleen voor de zelfbeleving van de ziel, maar ook voor de wereld. Want die bevindt zich dan niet meer eenvoudigweg alleen maar “buiten”, wereld en natuur zijn dan niet simpelweg alleen maar objectieve data van iets gegevens, maar de pendant van een levens-, interesse- en kennisproces van de ziel. De ziel kan beginnen zich met de werkelijkheid weer bevriend of verwant te voelen – en omgekeerd blijft de werkelijkheid niet zielsvreemd.
Daarnaast zou ook eraan gedacht kunnen worden, dat een dergelijk zielenbegrip, dat de elementaire etherwereld er bij betrekt, een psychische krachtwerking tussen mens en wereld zou kunnen bloot leggen. Want enerzijds werken de etherische krachten vormend op de ziel in de waarneming (zoals beschreven), anderzijds laat de ziel permanent in de etherische lucht een verlevendigende kracht in de elementaire werkelijkheid binnenstromen. Wat de ziel is, hoe zij zich voelt, hoe zij zich kan begrijpen, hangt dus af van welke gelegenheid zij de werkelijkheid geeft, door de “kennisbeelden” vormkrachten bij zichzelf naar binnen te sturen. Wat echter de uiterlijke werkelijkheid van de elementen is, hangt evenzeer af van welke krachten de mens door interesse en onderscheidingsvermogen via de etherische lucht aan de wereld kan geven. Door een dergelijk begrip treden bijvoorbeeld psychologie en elementenbegrip in nauwe samenhang. Wat de ziel innerlijk beleeft en als biografisch proces doormaakt, hangt minstens even sterk af van haar elementaire wereldervaring als van haar eigen innerlijke psychische en sociaal biografische voorwaarden. Wat anderzijds bijvoorbeeld zich in de weersgesteldheid of de totale elementair waarneembare wereld manifesteert, hangt dan af van hoe mensen zich in hun zielsgebeuren met het luchtelement verbonden hebben, verbinden en in de toekomst nog zullen verbinden. Vanuit zo’n blikveld kunnen ziekteoorzaken helder worden, die Rudolf Steiner op 16 en 18 november 1917 (GA178) met de ethergeografie in verbinding heeft gebracht. Het levensgevoel van de mens bepaalt zich niet meer alleen subjectief, en de elementaire wereld is niet eenvoudig objectief “gegeven”. Wat de middeleeuwse (en nog oudere) natuurkennis als elementen beschreef, betekende juist de eenheid van mijn eigen beleving met de omgeving. De warmte die ik gewaarword, is als ervaren werkelijkheid zowel in mij, als ook onderdeel van de wereld. Het zou een abstractie zijn om beide zijden te isoleren. De ziel, die bijvoorbeeld de weersgesteldheid en het landschap beleeft, verbindt wereld en mens. Wie deze eenheid niet kan ervaren, voelt zichzelf in zijn beleving als “buiten” en de wereld als niet overeenkomstig de mens.
Uit de beschreven uitgangspunten over het zelfbegrip van de ziel in haar verhouding tot de etherische “wereld” kan nu ook een bepaald begrip over psychische ziekte en een gedifferentieerde toegang tot het verschijnsel angst ontstaan. Dat zal het onderwerp zijn van de beide volgende hoofdstukken.


II. ZIEL EN ZIEKTE

Mijn destijds achtjarig dochter hield zich bezig met het kinderboek “Wobbe met de wondermuts” van Ottfried Preußler. Wobbe is een “kaboutertje” een elementair wezen, zo groot, dat weliswaar niet één mier, maar een paar mieren samen zeker gevaarlijk voor hem zouden kunnen zijn. Hij heeft een zelfgemaakte speciale hoed, die uit verschillende materialen (zoals bijvoorbeeld vogelveren) bestaat; de hoed werd aan invloeden van aarde en kosmos (bijvoorbeeld aan het weer) blootgesteld, om de gewenste kwaliteit te krijgen. – Het kind maakt deze hoed na, met behulp van een nogal draadvlechtwerk, waarbij ze stof, vogelveren en plantaardige materialen gebruikt. Daarmee is ze bijna twee dagen lang druk bezig, en ze wil de hoed dan ook blootstellen aan de bovengenoemde invloeden en hem Wobbe of een ander elementair wezen aanbieden om te gebruiken. Voor dit doel krijgt de hoed een gedeeltelijk doorzichtige, weersbestendige verpakking en wordt buiten neergelegd. Uit takken fabriceert het kind een raamwerk, waartussen ze een beschreven stuk papier spant, waarop staat, dat hier zo’n hoed te vinden is. Deze aanwijzing wordt in het venster gezet.
Haar destijds elfjarige zusje komt uit school naar huis en deelt mee, dat Wobbe “niet bestaat”. Wanneer zij merkt, dat haar informatie ook door de aanwezige volwassenen beslist niet als gepast wordt gevonden, voegt zij er ter verduidelijking aan toe: “Wobbe bestaat in jouw wereld, maar niet in de mijne”- Het zusje was zich er op dit moment niet van bewust, hoe filosofisch, theologisch en psychologisch “modern” haar uitspraak is; zij maakt er ook geen thema van, welke realiteitswerking het besproken elementair wezen in het bewustzijn en de activiteit van het kleinere zusje had.
Tot in de 20e eeuw zou de mening er zouden werkelijkheden zijn, “in jouw wereld, maar niet in de mijne” als een uitdrukking van “krankzinnigheid” gegolden hebben. Gevoelens, ervaringen en inzichten konden zeker ook subjectief en individueel reëel zijn, werkelijkheid echter niet. Dit werkelijkheidsbegrip heeft zich intussen radicaal veranderd, vooral met het oog op geestelijke gebieden. Het werkelijke geldt hier (en in omvangrijke mate ook in de verschijningswereld) als subjectief; iedere bovenindividuele aanspraak op de waarheid kan als aanmatigend of zelfs onmenselijk, dogmatisch worden beleefd. Wat is er nog “werkelijk” of redelijk? Waar blijft de ziel tussen subjectieve “krankzinnigheid” en objectiverend dogmatisme? Is er alleen nog maar sprake van een psychische ziekte bij lijdensdruk of in botsing komen met wat noodzakelijk is in het leven?

Zelfgevoel

Hegel heeft in zijn “Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften” een verstrekkende psychologie ontwikkeld. Hij verdeelt het psychologische deel van zijn “Enzyklopädie” in de hoofdstukken “De natuurlijke ziel”, “De voelende ziel” en “De werkelijke ziel” (391 – 411) Het hoofdstuk “Zelfgevoel” (§ 407) hoort bij het hoofdstuk “De voelende ziel”, niet bij “De werkelijke ziel”. Onder de titel “Zelfgevoel” wordt psychische ziekte uitvoerig behandeld (§ 408) Het is in vele opzichten de moeite waard de uiteenzetting van Hegel zorgvuldiger te bekijken – vooral in een tijd die, in de voornoemde zin, tenminste in de psychologie en filosofie geneigd is, illusie en werkelijkheid niet duidelijk te onderscheiden, maar werkt met de rubrieken “jouw wereld” en “mijn wereld.
Hegel beschouwt de gevoelens van de ziel als oordelen (tegenover de wereld), die de individualiteit zichzelf gegeven heeft. Daarom is de ik-individualiteit subject van de gevoelens, hoewel zij psychisch ervaren, dat wil zeggen juist niet voortgebracht worden. Het zelfgevoel verschilt nu van alle andere afzonderlijke gevoelens door het feit dat het weliswaar als bijzonder gevoel optreedt, maar in zichzelf toch alle afzonderlijke gevoelens samenvat. Lichaam en geest beschouwt Hegel in het zelfgevoel als ongedeeld. Omdat in de belichaming van de geest een afzondering, een scheiding plaatsvindt (de geest niet helemaal, maar altijd slechts gedeeltelijk lichaam wordt), ontstaat de mogelijkheid tot psychische ziekte. Deze duidt Hegel overeenkomstig het toenmalige spraakgebruik aan als “krankzinnigheid”. Zij is “een ziekte van het psychische, ongescheiden van het fysieke en geestelijke. Het beginstadium kan meer van de ene of andere zijde schijnen uit te gaan en zo is het ook met de genezing”(§ 408). Kort daarvoor staat de uitspraak: “De geest is vrij en daarom op zichzelf niet in staat tot deze ziekte.”
Hoe kan zich nu het ziek worden van het zelfgevoel manifesteren? Het individu is het subject, is de “heersende genius” over alle bijzonderheden van het leven. Deze genius, dus de geestelijke individualiteit van de mens, bepaalt het zelfgevoel, het bewustzijn en ook de droom die bij het zelfgevoel hoort. Vanuit het gezichtspunt van het zelfgevoel beschouwt Hegel de droom als waakbewustzijn – een belangrijke nevenopmerking, die laat zien, dat de dromen scheppende kracht uitdrukking is van de geestelijke individualiteit van de mens (anders dan de droominhoud). Alle bewustzijnsinhouden worden dus door de genius van de geestelijke individualiteit voortgebracht en vormen samen het zelfgevoel. “Dwaling en dergelijke is een in die objectieve samenhang consequent opgenomen inhoud. Het is concreet dikwijls moeilijk te zeggen, waar hij begint, waanzin te worden.” (§ 408). We hebben met waanzin te maken, wanneer een bestaand gevoel in tegenspraak komt te staan tot de totale samenhang van het bewustzijn. Dan heerst niet meer de genius als geestelijke individualiteit, maar de heeft de “boze genius van de mens” de “waanzin” voortgebracht. Daarmee bouwt de boze genius een tegenstelling op tot het “betere en verstandige, dat gelijktijdig in de mens aanwezig is, zodat deze toestand ontreddering en ongeluk van de geest in hem zelf is” (§ 408)
Een dergelijk begrip van psychische ziekte heeft bepaalde therapeutische consequenties. Bijvoorbeeld geldt als uitgangspunt voor de “psychische behandeling” dan, dat de rede, die intelligentie en wil omvat, niet verloren kan gaan, maar in de “waanzin” alleen maar een tegenspraak in zichzelf opbouwt. Een “menselijke, dat is zowel een welwillende als een verstandige behandeling .. gaat ervan uit dat de patiënt een redelijk wezen is; en heeft hieraan het stevige houvast, waardoor zij bij hem vanaf deze kant een aangrijpingspunt heeft, zoals de behandeling bij de lichamelijkheid een aangrijpingspunt heeft aan het leven, dat als zodanig nog gezondheid in zich draagt (§ 208)
Vanzelfsprekend zien we in de beschouwingen van Hegel de cultuurhistorische en therapeutische horizon van het begin van de 19e eeuw, die niet vrij zijn van het idealistische verstand-enthousiasme. Toch laten ze aspecten zien, waarvan het huidige, in hoge mate door de natuurwetenschappen bepaalde beeld van de ziel kan profiteren.1
Behalve de hier genoemde aspecten moeten we hier ook nog de gedachte opperen, dat de “krankzinnigheid” als noodzakelijke ontwikkelingsstap bij het subject worden van het ik begrepen wordt. Deze “beschouwing van krankzinnigheid als een wezenlijke ontwikkelingsstap van de ziel”(§ 408, bijlage) betekent dat de mensengeest deze negatieve ervarings- en bewustzijnsvorm volledig moet overwinnen. Net zoals de ontwikkeling van de wil noodzakelijkerwijs de mogelijkheid van dwaling van de wil (“misdaad”) insluit, zo moet ook het zelfgevoel op de ontwikkelingsweg van het ik zich door problematische gevoelens, dwalingen, en illusies heen werken.
Derhalve wordt in de psychische ziekte een ontwikkelingsopgave van de ziel zichtbaar, die niet door elke individuele mens, maar alleen door individuele mensen volbracht moet worden. In dit perspectief ligt de mogelijkheid zowel de individuele als de algemeen menselijke betekenis van psychische ziekte in een menselijke verhouding te brengen en als zodanig te respecteren. Maar dat is de voorwaarde, om de onderlinge menselijke verantwoordelijkheid voor psychische ziektes te kunnen verduidelijken. Dan heeft de psychologie als basis, dat psychische ziekte uitdrukking van een ontwikkeling is, die men kan kenschetsen als de weg van de ziel van zelfbewustzijn naar “werkelijke ziel”. De werkelijke ziel is volgens Hegel gekenschetst door de identiteit van binnen en buiten. Deze analogie komt tot uitdrukking in de verhouding van de ziel tot het lichaam: “zij heeft in haar lichamelijkheid haar vrije gestalte, waarin zij zichzelf beleeft en zich laat beleven”. – de lichamelijke gestalte, “die als het kunstwerk van de ziel zijn menselijke … uitdrukking heeft.” (§ 411)

1 Een proefje uit de toelichtingen van Hegel over het zelfgevoel (§ 407): Hegel behandelt daar verschillende verschijningsvormen van “waanzin”, o.a. de “verstrooidheid”, die hij beschrijft als een “verzinken in een volledig abstract zelfgevoel”. “Een vermakelijk voorbeeld van deze toestand van de ziel is … een Franse graaf, die, toen zijn pruik aan een kroonluchter bleef hangen, daarover met de andere aanwezigen hartelijk lachte en om zich heen keek, om te ontdekken, wiens pruik van het hoofd verdwenen was en zich kaalhoofdig onder de aanwezigen bevond. Een zelfde soort voorbeeld levert Newton; van deze geleerde wordt verteld dat hij eens de vinger van een dame gegrepen had, om die als pijpenstopper te gebruiken. Een dergelijke verstrooidheid kan het gevolg zijn van het vele studeren en kwam vroeger niet zelden bij geleerden voor.



Ziel en lichaam

De ziel wordt – dat maken ook de beschrijvingen van Hegel duidelijk – in de verhouding van de geest tot het lichaam werkelijkheid. De Heilpedagogische Kurs van Rudolf Steiner (juni/juli 1924) heeft aangetoond, dat er sprake is van een ziekteverhouding, wanneer de individuele geest zich te sterk of te weinig met het lichaam verbindt. Een te sterke aanwezigheid van het ik in het lichaam leidt meestal tot lichamelijke ziekten, een te grote afstand van het ik tot het lichaam heeft als regel psychische symptomen tot gevolg. Vanuit de inzichten van tegenwoordig moet men eraan toevoegen, dat in toenemende mate een biografische ontwikkelingstaak bestaat uit het vinden van een op het individu toegesneden lichaam-geestverhouding. Als derde, meestal onopgemerkte ziekteoorzaak moet namelijk de te sterke vorming van het psychische zelfgevoel door het lichaam gelden. – dikwijls als ziekte niet bemerkt, maar steeds urgenter in de werkingen. Het zielsproces tot aan het ik-bewustzijn past zich dan aan aan de fysieke ervaringen; wat men beleeft als bij zichzelf horend is bemiddeld door het lichaam. Er zijn nog nauwelijks impulsen gevoelens, gedachten die niet veroorzaakt zijn door de door het lichaam bemiddelde zintuiglijke waarneming of door de existentie van het eigen lichaam. Bij deze vorm van ziekte zou het gaan om een soort verlies van de ziel door een steeds intensievere zelfbeleving aan het lichaam: het zelfgevoel is dan volledig fysiek geworden.
De hier naar voren gebrachte vragen hebben vérstrekkende praktische consequenties. Want de therapie hangt af van de diagnose; dat geldt ook voor de “therapie” van de eigen psychische- en levensproblemen van iedere dag. Het waarnemingsvermogen bij de beschouwing van een psychische probleem- of ziektetoestand (gevoeligheid) en de menskundige begrippen, die een oorzakelijke samenhang kenbaar maken (vermogen tot inzicht) zijn niet van elkaar te scheiden. Psychische gevoeligheid en vermogen tot inzicht vereisen levenservaring en de wil tot waarheid; dit geldt des te meer, nu tegenwoordig ziekte- en probleemsituaties eigenlijk alleen nog maar individueel te begrijpen zijn. Generalisaties van ziekteoorzaken, symptomen en oplossingsmogelijkheden blijken in toenemende mate obsoleet.
De psychisch-geestelijke individualisering in een biografie berust op de lichamelijke individualiteit. Het lichaam als grondslag en uitdrukking van het individuele bestaan: het ik wordt van buitenaf aan de lichaamsindruk en de fysiognomie herkend en zet zijn stempel als het ware van binnenuit door levenservaring en levenswijze in de lichamelijke uitdrukking. Deze ontwikkelingssamenhang van lichaam en ik heeft als voorwaarde dat het ik voor de geboorte voor zichzelf de bestaansgrondslag voor de eigen lichamelijke opbouw schept. De samenhang van beide zijden wordt bedreigd, wanneer in het aardse bestaan het zelfgevoel en de bewustzijnsontwikkeling enerzijds en het lichamelijke proces anderzijds zich verzelfstandigen. De huidige psychische en ook organische ziekten vertonen in toenemende mate een signatuur van deze scheiding. Een dergelijke ziekteoorzaak is verhoudingsgewijs nieuw, want in het verleden was de ontwikkelingsrelatie tussen lichaam en individualiteit karmisch en door de erfelijkheidsstroom als het ware “verzekerd”. Nu dient de mens ook deze betrokkenheid als ontwikkelingsgrondslag zelf in de hand te nemen – en daarmee is een nieuw gebied van ziekteoorzaken gegeven. Deze behoeven een consequent individuele beschouwing, omdat zij hun vaste woonplaats hebben op de plaats waar de individualiteit ontspringt.


De vormkracht van de geest

Het lichaam wacht als het ware op zijn individuele stempel vanuit het ik, op een werking vanuit het ik-bewustzijn en het zelfgevoel. Deze zijn op hun beurt weer op de overeenkomstige resonantiewerkingen vanuit het lichaam aangewezen, omdat het aardse ik-gevoel eenvoudigweg afhankelijk is van het lichaam en alleen maar vanuit het lichaam tot bewustzijn kan komen. Een lichaam, dat niet in staat is drager van het ik-gevoel te zijn, dringt de ziel zo sterk naar buiten, dat psychische problemen of psychiatrische symptomen kunnen ontstaan. Anderzijds maakt een psychisch proces dat niet bij het individuele lichaam past de organen ziek. De geestelijke kracht, die individueel werkt, moet dus stroken met het organisme en de reactie van dit organisme op die werking bepaalt weer in gezondheid en ziekte de zelfwaarneming, die voor het ik als zielswezen, dat wil zeggen in het lichaam geïncarneerd wezen mogelijk is: het ik is, als individuele geest in het lichaam geïncarneerd, ziel.
Wanneer de geestelijke vorming te sterk in de organen doorwerkt, wordt de ziel enerzijds te sterk aan het lichaam geklonken, anderzijds zijn de organen dan onderhevig aan ontwikkelingsvoorwaarden die niet bij hen passen. Wanneer de geestelijke kracht daarentegen te weinig op het organisme inwerkt, dan ontwikkelt het zelfgevoel zich zonder de noodzakelijke “aarding” en verzelfstandigt het orgaanproces zich tegenover de ziel, het wordt mechanisch en tenslotte soortgebonden, dat wil zeggen het verliest zijn individualiteit. Maar juist een dergelijk niet geïndividualiseerd lichamelijk proces heeft enorme uitwerkingen op het zelfgevoel, namelijk in de zin van de genoemde overstroming van bewustzijns- en ervaringsinhouden uit het lichaam.
De vraag is nu, hoe een passende geestelijke krachtwerking op het organisme denkbaar is, die enerzijds zorgt voor de juiste samenhang tussen lichaam en ziel, anderzijds de organen de passende individuele vormkracht doet toekomen, zonder hen ongezonde processen op te dringen en hen daardoor te sterk te vormen. Hoe subtiel en gevoelig deze samenhang gedacht moet worden, blijkt, wanneer men zich bedenkt, dat het ik door voorstellingen, gevoelens, wilsintenties permanent warmte- respectievelijk koudewerkingen in het organisme laat overgaan. Deze warmte of koudewerkingen beïnvloeden van hun kant de lucht en vloeistofbewegingen in de organen, bijvoorbeeld door nauwelijks waarneembare veranderingen in de ademhaling, de hartslag en de bloedsomloop. Wat er in de ziel gebeurt heeft dus directe invloed op de etherische en elementaire processen van het lichaam.
Zo manifesteert zich de psychische ziekte in principe als een incarnatie- of excarnatieprobleem. Het ik is te sterk geïncarneerd, de geest rumoert overmatig in het organisme, wanneer het zielsproces in een orgaan de overhand neemt en daardoor tot de organische ziekte leidt. Het ik is niet sterk genoeg geïncarneerd, bevindt zich dus in een latente excarnatie, wanneer het zielsproces (natuurlijk onbewust) zich niet sterk genoeg het lichaam inwerkt. Dan blijven die geestig-etherische krachten, die zich eigenlijk met de organen moeten bezighouden, in het psychische werkzaam en vervangen het daar aanwezig zielsproces door een elementaire activiteit, waarvan de werkingen kunnen lijden tot psychiatrische symptomen aan toe. Met dit als uitgangspunt blijkt het aanrakingspunt van lichaam en geest als het kernprobleem voor een begrip van de psychische ziekte en haar therapie.
In oudere ontwikkelingsperioden van de mensheid kon het lichaam karmisch en in de erfelijke stroom zo goed voorbereid zijn (vanuit de voorgeboortelijke werkzaamheid van het ik en de hiërarchieën), dat het een gepaste ontwikkelingsbasis van het ik kon bieden voor het aardse leven. De resonantiewerkingen van het lichaam op het psychische zelfgevoel waren eveneens in overeenstemming met de ik-ontwikkeling. Omgekeerd kwamen de geestelijke impulsen, die in het lichaam actief werden overeen met de vormkrachten die het lichaam tijdens het bestaan op aarde nodig had. Enerzijds kon het ik aan het lichaam ervaringen opdoen, die voor zijn verdere aardse ontwikkeling zinvol waren: anderzijds werkte het ik als vormprincipe daarbij zo op het lichaam, dat dit aan de eisen van zijn functie als drager van het individuele ik-gevoel kon voldoen. Het oude principe gold: “anima forma corporis”, de ziel als vorm van het lichaam (voor de mens: het ik als vorm van het lichaam). Omgekeerd kon het lichaam op deze manier permanent als aards individuatieprincipe werken. In de huidige tijd is daarentegen in toenemende mate te zien, dat het lichaam op elementair-psychische ervaringen van vormkracht uit het ik wacht, om ten minste in de zin van dit individuatieprincipe weer te kunnen functioneren. Deze vormkracht valt op zijn beurt het ik niet karmisch-instinctief toe, maar moet vanuit bewuste ik-activiteit eigen gemaakt worden; met andere woorden: het gaat daarbij uiteindelijk om werkingen van het geestzelf.
Therapeutisch spitst zich deze samenhang tenslotte toe tot een bepaalde vraag: Hoe kan een innerlijke psychisch-lichamelijke ervaringssituatie ontstaan, waarin het organisme voor de genoemde vormkrachten en het zelfgevoel individueel afgestemde resonantiewerkingen uit het lichaam kan ontvangen? Het zou daarbij om situaties of ook slechts ogenblikken van een “gezonde” lichaam-geestverhouding gaan, die juist in zijn psychische ervaringskwaliteit, dus in het zelfgevoel, zijn uitdrukking zou moeten vinden.
Dergelijke situaties of momenten worden in toenemende mate niet alleen bij een daadwerkelijk ziekteproces, maar ook in de alledaagse psychische problematiek nastrevenswaardig. – als het ware als modelervaringen, waarvan het ik in het zelfgevoel en onbewust ook het organisme iets kunnen “leren”.
De genezende kracht zou dan in eerste instantie niet aan een duurzame levens- of symptoomverandering afgelezen kunnen worden. Veel meer zou het er dan op aankomen na te gaan of passende ervaringsmomenten geleidelijk naar het zelfgevoel en de orgaanfuncties kunnen uitstralen. Het therapeutische succes zou onder deze omstandigheden helemaal niet af te lezen zijn aan het verdwijnen van de symptomen, maar eerder aan een geleidelijke (verhelderende, lichter wordende) verandering van het zelfgevoel. Natuurlijk wordt hier niet bedoeld, dat de stemming van de ziel euforisch wordt. (Want die is lichamelijk problematisch omdat die op een excarnatie duidt). Geleidelijk kan daartegenover een gevoel ten opzichte van zichzelf en andere mensen ontstaan, welke ervaringsmomenten op de aangeduide wijze een werking kunnen hebben die de ervaring van dat ogenblik overstijgt. Preciezer geformuleerd zou het daarbij om de poging gaan, dergelijke ervaringsmomenten en hun werking op het zelfgevoel onder het gezichtspunt van een verder werkzame vormkracht te beschouwen. Daaruit kan het vaste vertrouwen ontstaan dat uit een geestelijk-fysieke vormkracht een omvangrijke genezende werking kan voortkomen.






























III. ZIEL EN ANGST

Angst – iedereen zou eigenlijk in zichzelf moeten luisteren, in zichzelf voelend aanwezig moeten zijn en dan niet “over” de angst, maar vanuit de eigen ervaring verder lezen. Angst is een psychisch verschijnsel, dat steeds meer in het alledaagse bewustzijn voorkomt. De tijden waarin de angst als een uitzonderingssituatie of als een psychische resonantie op een bedreiging van buitenaf kon gelden lopen ten einde. De oude vuistregel “Moedig is niet degene die nooit angst heeft, maar wie de angst overwint” kan steeds meer tot algemene levensmaxime worden. Bijna iedereen begrijpt direct de beroemde indiaanse ervaring, dat de angst de ziel “opeet”. Waar men met de angst diep in zichzelf op zichzelf botst, ontmoet men helemaal niet meer zichzelf, maar een verlies en een leegte, die juist daardoor schrikaanjagend werkt, omdat zij laat zien: in deze angst heb ik mijzelf verloren – en juist deze ervaring versterkt dit angstgevoel nog meer.
Een andere oude basisregel zegt: vooral ziekmakend is een aandoening, waarvan de zieke niets weet of waarvan hij de omvang niet kent (of niet wil kennen). Het probleem van de onbewuste of verdrongen angst wordt steeds meer de oorzaak voor verschillende ziekteprocessen. Er ontstaan vooral gevaren, wanneer psychische angst zich naar het organisme verplaatst en daar destructief werkt. Een ervaring die eigenlijk psychisch bepalend zou moeten zijn voor het bewustzijn, wordt of blijft onbewust en verplaatst zich daarmee van het ervaringsgebied naar het gebied van het leven. Een onbewust gevoel wordt tot een overmatige aanwezigheid van het astraallichaam in een orgaan of orgaanstelsel, dat daardoor ziek wordt. De angst, die psychisch niet gevoeld wordt, wordt tot een verwoestende etherisch-fysieke kracht. Angst en kracht – hoe horen zij bij elkaar?

De kracht van de angst

Angst werkt ook in de ziel direct als kracht. Haar inhoud is daarentegen niet altijd duidelijk vast te stellen. Die treedt terug ten opzichte van de krachtwerking. Dit heeft de angst gemeenschappelijk met ieder gevoel. Probeert men nu de angst (of ook een ander gevoel) met krachteloze gedachteninhouden te begrijpen of zelfs te beïnvloeden, dan wordt men met de krachteloosheid van deze inspanning geconfronteerd. Daaruit ontstaat de levensproblematiek, dat de poging om de angst te begrijpen en vanuit dit begrijpen te veranderen tot geen enkel resultaat kan leiden. Ook iedere psychotherapeutische inspanning wordt met dit probleem geconfronteerd. Nu rijst de vraag, hoe de toegang tot het krachtgebied van de ziel te bereiken is. Men beleeft dikwijls op een pijnlijke manier, dat dit niet door een denken of ervaren mogelijk is, dat zelf krachteloos blijft. Hoe kan het bewuste niet alleen in het gebied van het krachteloze voorstellingsbeeld, maar ook in het gebied van de kracht ontstaan? Hoe kan gelijktijdig het bewustzijn (gedacht of gevoeld) zelf tot kracht worden?
Een andere belangrijke relatie bestaat tussen angst en vorm. Angst treedt op in situaties, waarin vormen uiteenvallen of betekenisloos worden. Angst kan bijvoorbeeld bij het verlies van een intermenselijke relatie ontstaan, die tot levensvorm is geworden. Ook de ontmoeting met innerlijke of uiterlijke situaties of constellaties, die niet door bekende begrippen te begrijpen zijn en zich zo onttrekken aan de tot dan toe ontstane belevingsvormen, kan tot angst leiden.
Principieel gezien ontstaat angst in het spanningsveld tussen kracht en vorm. Daarmee is de angst de uitdrukking van een fundamenteel psychisch probleem: de vorm van het leven, het denken, de waarneming dreigt steeds te verstarren en krachteloos te worden – maar de ongevormde kracht in de beleving, in de waarneming, in het gevoel veroorzaakt angst, omdat de grenzen worden overschreden, waarbinnen zich het ik in de ziel tot dan toe kon beleven. Anderzijds zou een mens met de uitspraak: “ik heb nooit angst” in feite aantonen, dat de grenzen van zijn ik-beleven in de ziel zeer sterk gemarkeerd zijn. Uit deze samenhang wordt duidelijk, wat voor een nauw verband er bestaat tussen het ontwikkelingsvermogen van de mens en de angst. Zonder angst zou het niet tot een ik-ontwikkeling komen, want angst toont de grenzen van de ik-beleving aan en zij laat tevens voelen, dat deze grenzen verruimd kunnen worden. Zo kan de angst als psychische ervaring van het menselijke ontwikkelingsvermogen beschouwd worden en hangt het vermogen van de mens zich in ziel en geest te ontwikkelen af van de mate waarin hij in staat is zich met de angst uiteen te zetten.
Wat angst bestrijdt

Bijna iedereen heeft wel de ervaring, dat gedachten, verstandige overwegingen, accentuering van de “werkelijkheid” geen geschikte middelen zijn tegen de kracht van de angst. Maar niet alleen de gedachte, ook het gevoel blijkt meestal machteloos. Wanneer de angstbeleving sterk is, kan een ander gevoel in de ziel daar nauwelijks tegenwicht bieden en verzachtend werken. De enige echt doelmatige kracht tegen de angst is de wil.
De wil manifesteert zich in eerste instantie als een soort van bewustzijnsvolharding door zich tot de angst voor te verhouden, die uit te houden en te willen overwinnen, hoewel op dat moment zowel de eigen gedachtenactiviteit als het gevoel niets tegen de angst kunnen uitrichten. Verder laat deze wil zich kennen door het feit dat in het “normale” angstvrije bestaan niet de neiging bestaat angst te vermijden. Deze aanhoudende wilsintentie is de uitdrukking van de bereidheid, zich te onderwerpen aan de voorwaarden van de ik-ontwikkeling en de ontmoeting met de wereld en niet de kalmering van de ziel tot hoogste principe te verheffen.
De betrekking tussen angst en wil brengt ons ook op de therapeutische dimensie van de omgang met angst. Er bestaat, zoals de voorafgaande overwegingen laten zien, geen direct middel tegen de angst. Dit geldt overigens voor ieder “problematisch” gevoel. Ieder gevoel moet beleefd worden. Rudolf Steiner maakt dat duidelijk in “Moeilijkheden van de zelfkennis”: “De gevoelsbeleving kan niet op dezelfde manier (als denken en willen) door een innerlijk besluit van de ziel worden ontwikkeld, omdat de gevoelsbeleving als geestelijke gevoelsbeleving ook werkelijk ervaren wordt. Daarom is datgene, wat het gevoel is, daarboven in de geestelijke wereld iets, wat zelf op iemand moet afkomen. Men kan meditatief, zich concentrerend het willen en denken uitleven, maar men kan niet het gevoelsleven cultiveren. Daar moet men zich door laten leiden en zich ernaar schikken.”2
Dat geldt ook zo voor de angst: men moet die “op zich laten afkomen”, men kan angst niet “cultiveren”. Want zij is geestelijk gezien tegelijk een kracht en een beleven, niet slechts een beeld, een voorstelling in het bewustzijn (zonder kracht) zoals het denken, maar ook niet een in eerste instantie slechts onbewuste, dat wil zeggen niet beleefde kracht, zoals de wil. In het gevoel en daarmee ook in de angst komen bewustzijn en kracht, beleven en kracht samen, terwijl in de wil weliswaar de kracht werkt, maar in het bewustzijn en in het beleven treedt niet deze kracht zelf op, maar wederom slechts een voorstellingsbeeld van de wilsintentie of het door de wil bereikte doel. Zo moet de angst “werkelijk ervaren” worden, maar in het vaste vertrouwen, zoals Rudolf Steiner formuleert “het op zich af te laten komen, zich daarnaar te schikken”. – de oplossing komt dan als het ware vanzelf, alleen is het tijdstip niet van te voren vast te stellen.
Daaruit komt een therapeutisch principe voort, dat zeer zeker ook geldt voor de zelftherapie. Er zullen steeds weer problematische effecten optreden, wanneer men probeert te angst te ontwijken. Of de ontwikkeling komt daardoor echt tot stilstand, of de angstgevoelens blijven onbewust waardoor er altijd een neiging tot depressie zal ontstaan. Depressie en controledrang, misschien zelfs dwangmatigheid staan nauw met elkaar in verband.
Een werkzame therapeutische inspanning kan zich bezinnen op de deze relatie tussen angst en wil. Praktisch leidt dit tot een basishouding, die ook een goede therapeutische houding is tegenover het ontstaan van ieder problematisch gevoel. Men neemt het gevoel voor kennisgeving aan en laat het zoals het is en parallel daarmee, voor zover mogelijk, legt men de nadruk op de eigen intenties, activiteiten en interesses en voert die ook uit. Zo zal men geleidelijk een positieve diepere uitwerking op de problematische gevoelens kunnen vaststellen, zonder dat er een directe beïnvloeding of ook een prognose in de tijd mogelijk zijn. Wanneer de verandering intreedt en hoe die zich manifesteert is niet van te voren vast te stellen. Wanneer men deze weg volgt kan dit op middellange of langere termijn tot een constitutieverandering leiden voor wat betreft de samenhang tussen het psychische en het organische: de eigen belevingsbasis, de eigen habituele en constitutionele voorwaarden kunnen zich geleidelijk zodanig veranderen, dat het angstprobleem wordt opgelost, zonder dat het zelf inhoudelijk een verandering ervaart.3

Angst en geestzelf

Onder de titel “Het zielewezen in zielemoed en ziele-angst” spreekt Rudolf Steiner over de angst, die ontstaat, “wanneer het geestelijke in het inzicht moet binnentreden”4. Wanneer belevingen en begrippen over de verhouding tot de fysieke wereld niet meer gelden, wanneer de gewoonten van de natuurwetenschap en de daarbij passende moderne levensgewoonten geen houvast meer bieden, dan ontstaat angst: “Angst voor het feit, dat men in het niets zou kunnen grijpen, wanneer men niet meer de natuur zou betasten”.4 Voor natuur kan men hier zeker ook die zielsbelevingen invullen, die uit een zuiver aardse verhouding tot de werkelijkheid ontstaan.
De angst kenmerkt een bewustzijn, dat instinctief de neiging heeft voor de geest te vluchten. “De verloochening van de geestelijke wereld is een weg-willen-lopen voor het eigen zielswezen. Maar dat blijkt onmogelijk te zijn. Men moet bij zichzelf blijven. En omdat men wel kan weglopen, maar zichzelf niet kan ontlopen, heeft dat als gevolg, dat men in het verderlopen zichzelf niet meer ziet.”4 De angst is het weglopen voor de ontmoeting met zichzelf in de geest. En (dat zou men aan de uiteenzettingen van Rudolf Steiner kunnen toevoegen) ik verzin redenen, waarom ik mij niet nader met de eisen die de geest mij stelt kan inlaten: waarom geestelijke arbeid niet mogelijk is, wat er al niet aan hindernissen optreedt; hoe druk ik het heb; hoe moeilijk de geesteswetenschap is; dat oefening toch nergens toe leidt en dat alles op het handelen aankomt – allemaal schijngedachten en schijnbelevenissen, die moeten helpen de angst voor de geest te vermijden.
Gezonde angst is daarentegen een gerechtvaardigde psychische reactie van het aardse ik op die plaatsen waar een aanraking met de geest zou kunnen plaatsvinden. Angst ontstaat, waar een relatie tot het eigen geestzelf kan worden aangegaan onder aardse bestaansvoorwaarden. Deze angst is noodzakelijk om het ik op de aarde te houden, zodat het niet steeds in geestelijke gebieden uitwijkt. “In de wereld hebt gij benauwenis, maar sterkt uw moed, ik heb de wereld overwonnen.”5 Het Ik dat hier spreekt, kent de aardse ervaringen en heeft die niet vermeden, maar “overwonnen”, heeft er zich dus mee uiteengezet. Daarmee heeft dit Ik een positie aan gene zijde van de angst bereikt – juist door het feit dat het de angst heeft leren kennen. Interessant is, dat op deze plaats in het Evangelie naar Johannes in de oorspronkelijke Griekse tekst en in de Latijnse vertaling die het middeleeuwse christendom heeft bepaald een begrip voor angst wordt gebruikt, dat ook benauwenis en druk kan betekenen (lat. Pressura).


Angst aan de drempel van het ik
De angst is een belevingsvorm aan de drempel. Het ik ontmoet zichzelf als geestelijk wezen, niet in de geestelijk wereld, maar op de aarde. In de angst kan deze geestelijke aanraking weggestopt, of zelf misvormd worden, maar de angst blijft ook, wanneer de geestelijke dimensie van dit beleven in het bewustzijn grijpbaar wordt. Zo kan het doel in de zin van een gezonde ik-ontwikkeling er niet uit bestaan, de angst te vermijden, maar haar als kenmerk van de drempelsituatie van het ik in het bewustzijnsvermogen te krijgen. Het ik ontwikkelt zich op de aarde. Het vormt daarbij allerlei belevenissen, gevoelens en begrippen, die voor het bestaan op de aarde bestemd zijn. Wanneer het in deze situatie met zijn geestelijke oorsprong geconfronteerd wordt, komt de grens en de beperkte geldigheid van de aardse ervaring het bewustzijn binnen en moet daardoor angst opwekken. Deze angst is het kenmerk van een gezonde psychische existentie in het bewustzijn aan de drempel. Daarentegen zou een volledig ontbreken van angst in zo’n situatie uitdrukken, dat het aardse bestaan van het ik niet ernstig wordt genomen – of het zou een aanwijzing zijn voor de tegenovergestelde eenzijdigheid : dat het ik zich psychisch alleen nog binnen de grenzen van de fysieke wereld kan beleven en zich daarom “zeker” voelt.
Daardoor gaan we ook de oorzaak van de angst enigszins begrijpen. Zij verhindert, dat het ik eenzijdig kiest voor het aardse bestaan of voor de geestelijke existentie. Angst veroorzaakt voor het ik een zekere doorlaatbaarheid aan de drempel. Geen brede poort, maar eerder het oog van een naald, dat ervoor kan zorgen, dat de mens bij het overschrijden van de drempel bij zichzelf blijft, juist op de grens tussen het fysieke en het geestelijke bestaan. Wordt de angst op deze manier als “gezond” begrepen, dan kan een dergelijk begrip ertoe bijdragen, ongezonde en kwellende angst te ontmaskeren als een poging de drempelsituatie van het ik te verbergen. Wordt deze drempelsituatie in het bewustzijn opgenomen, dan verdwijnt geleidelijk de “overtollige” situatieve en levensangst.
Zoals boven duidelijk werd wordt angst overwonnen, doordat het ik aansluiting vindt bij de wilsdimensie van het eigen bestaan. Latente en verborgen angst uit zich als bewegingloosheid, dofheid, gewenning, zelfs als verlamming van de wil. De samenhang tussen angst en wil respectievelijk moed komt ook in haar betrekking tot het stofwisselingsledematensysteem tot verschijning. Angst grijpt in de breedste zin van het woord in in het vermogen tot bewegen, angst uit zich door het labiel worden van de stofwisselingsprocessen. In extreme verschijningsvorm kan zij als shock of paniekaanval optreden en daarbij de beweging en de stofwisseling verlammen. Alleen al deze aanduiding van de mogelijke symptoomcomplexen maakt duidelijk dat de angst in toenemende mate tot een existentiebepalende civilisatiefactor wordt.
Maar geesteswetenschappelijk beschouwd kan zij ook tot een factor van verdieping van de ziel worden. Voorwaarde is dan wel, dat men haar niet eenvoudigweg therapeutisch objectiveert en naar “oorzaken” zoekt, die soms toch alleen maar de aanleidingen tot angst zijn. De psychische grenservaring, die voortkomt uit een toenemend bewustzijn met betrekking tot angst, kan tot een innerlijke gids van het ik aan de drempel naar de geestelijke wereld worden. In zeker opzicht is het zelfs mogelijk, van de angst te gaan houden als persoonlijke gids, aan de ik-grens naar het geestzelf en naar de geestelijke wereld voor het eigen bestaan van de ziel. Want zij garandeert, wanneer er maar op de juiste wijze op haar gelet wordt, dat ik ook bij de overgang naar de geestelijke dimensie van mijn zelf bij mijzelf kan blijven. Dat ik de aardse ervaringen niet moet verloochenen of vergeten, maar hen als weg tot zelfontwikkeling met de geest kan verbinden. Dat op deze manier een verdieping van het eigen existentiegevoel mogelijk wordt, die voor het ik alleen aan de drempel kan ontstaan.
Uit zo’n grondhouding en zekerheid kan dan ook de kracht ontstaan om de angst te overwinnen – let wel, niet om haar te verloochenen of uit het leven te verdringen, maar om haar steeds opnieuw te overwinnen. Men kan namelijk uit het aangeduide angstbegrip merken, dat er altijd een “daarna” is. En dit op te merken kan tot de zekerheid leiden, die ook dan door verwijzing naar de eigen wil standhoudt, wanneer er in de actuele beleving sprake is van wanhoop.
Uit een dergelijke zekerheid kunnen twee ervaringen in de omgang met de angst ontstaan, die direct als verdieping van de ik-beleving in de ziel kunnen werken: de ervaring, dat met het oog op de angst niet de actuele belevingssituatie, maar het genoemde “daarna” oordeelkundig is, dat door de geschetste inspanningen voorbereide kan worden tot begrip. Daarnaast is het mogelijk dat men gaat ervaren dat de angst gewoon het beleven van het drempelverschijnsel is en daarmee de uitdrukking van de aards-geestelijke dubbelexistentie van het ik: zij treedt altijd op, wanneer het ik of te sterk in het lichaam en daarmee op de aarde gevangen is en zich daardoor opgesloten voelt en zij treedt altijd op, wanneer het ik het lichaam en daarmee zijn aardse bestaansvoorwaarden te sterk verlaat, zich buiten in de wereld en in de geest voelt en daarmee de eigen vorm dreigt te verliezen. Nog sterker wordt de angst, wanneer beide toestanden elkaar afwisselen: Wanneer men zichzelf opgesloten voelt, wordt de behoefte groter zichzelf, het lichaam en de aardse bestaansvoorwaarden te verlaten. Treft men zich dan “buiten” aan dan merkt men dat de eigen vorm verloren is gegaan, dat het ik als vormloos wezen de neiging vertoont zich op te lossen. Dus verlangt men als het ware naar het lichaam terug en treft zich weer aan in zijn eigen gevangenis, waaruit men zich dan weer door nieuwe excarnatie-inspanningen kan bevrijden – enz..
De angst als ik-beleving aan de drempel kan daarentegen als middel gezien worden, de ik-existentie aan de grens tussen fysieke en geestelijke wereld in een gezonde en ontwikkeling bevorderende zelfregulatie te brengen. Daarmee werkt het ik aan de eigen ontwikkelings- en constitutievoorwaarden. Een leven zonder angst zou van de zelfregulatie van het ik aan de drempel afzien.










IV DE GRENZEN VAN DE IK-ERVARING

Deze arbeid van het menselijk ik aan zijn eigen ontwikkelings- en constitutievoorwaarden heeft echter een vooronderstelling: het ik komt nu aan de grenzen van zijn zelfbegrip en interessant genoeg ook aan die van zijn existentie. Het levensgevoel wordt geschokt, omdat het ik zichzelf niet meer begrijpt, omdat de culturele en wetenschappelijke begrippen niet toereikend zijn voor dit zelfbegrip. De discrepantie tussen zelfbeleving en zelfkennis schokt het levensgevoel, de tot nu toe omvangrijke, vanzelfsprekende levensbasis. Daarmee zijn de bestaansvoorwaarden van het ik in de overgang naar de 21e eeuw fundamenteel veranderd. Zij hebben geen historisch voorbeeld.
Centraal in deze situatie is de scheiding van de zelfbeleving en de eigen oordeelsvorming. Het existentiegevoel, maar ook de handelingsintenties stemmen niet meer onvoorwaardelijk overeen met het eigen denken. De indruk wordt sterker, dat dit denken, met zijn begrippen en (misschien oude) uitgangspunten ontoereikend is. Dat er behoeften en gewaarwordingen opkomen, die zich door de gangbare begrippen niet laten doorzien. Dat deze begrippen het eigen innerlijk niet bereiken. Dat bovendien het denken ook niet in staat is de uiterlijke werkelijkheid echt te doordringen. De eigen oordeelsvorming kan vanzelfsprekend niet opgegeven worden en zo raakt men eraan gewend, dat zij niet meer identiek is aan het gevoelsleven, dat zij naast elkaar gaan lopen, of misschien zelfs tegengesteld aan elkaar. Het probleem daarbij is niet dat de discrepantie ontstaat: integendeel, die zou bewustzijn bevorderend zijn voor dit gebied. Maar het wordt moeilijk, wanneer een innerlijke splijting in het ik ontstaat, die de scheiding tussen het eigen denken en de innerlijke toestand waarin men verkeert, tussen het zelfgevoel en de wereld helemaal niet meer wil overwinnen, maar eerst min of meer als vanzelfsprekend accepteert en vervolgens bij voorbaat aanneemt. Daaruit kan het gevaar ontstaan, dat de zelfverantwoordelijkheid opgegeven wordt. Dit gevaar uit zich psychisch in een innerlijk beleven waarin men zichzelf niet meer begrijpt – een bestaansvorm die in toenemende mate psychiatrische vormen kan aannemen. Of het komt tot handelingen, waartegenover men zich geen rekenschap (tegenover het geweten of de zelfverantwoordelijkheid) meer afleggen kan – de ontwikkeling van de misdaad tot uiteindelijk een eigenmachtig zinloos gewelddadig optreden tegen mensen zijn daar getuigen van.
In het licht van deze situatie ervaart het ik terecht steeds meer, dat theorieën over de “individualiteit”, over de “mens” of de “ziel” hem niet verder kunnen helpen. Meer of minder bewust wordt naar intuïtieve mogelijkheden gezocht, die de eigen bestaansvoorwaarden of minstens die eigen belevingsvormen veranderen. De wetenschap over de mens blijft echter descriptief, dat wil zeggen dat zij zich in het beste geval kan inspannen een toereikende analyse van het gegevene te geven. Maar hoe is de overgang van de analyse naar de synthese mogelijk? Hoe kunnen in een wetenschap over de menselijke individualiteit fundamenten voor een nieuwe bestaanswijze van het ik worden geschapen? Zo’n wetenschap over de mens zou niet meer zuiver beschrijvend zijn, maar proscriptief, dat wil zeggen, dat zij de grenzen van het bestaan en van het levensgevoel zou verruimen – waarnaar de levenssituatie en ook het innerlijke verlangen van het ik nu schijnt te streven. Maar de overgang van de descriptie naar de proscriptie, naar het van te voren vinden van een nieuwe levens- en ervaringsvorm is net zo moeilijk als de overgang van de analyse van het menselijk bestaan naar de geestelijke synthese van een begrip van de mens, die dan ook psychisch en sociaal kan worden geleefd. De methode voor zoiets zou eerst nog gevonden moeten worden.
Toch kunnen misschien bepaalde grenservaringen van het ik, die de laatste decennia in toenemende mate te zien zijn geweest, een uitgangspunt vormen. Het is zeer zeker belangrijk, er daarbij bewust van te blijven, dat de analyse van zulke ervaringen zelf daarover geen uitsluitsel kunnen geven, maar dat zij misschien wel een soort aanknopingspunt voor nieuwe gedachten kunnen vormen. Deze begrippen van het menselijk ik zouden zich niet alleen maar door de ervaringen laten leiden, maar zouden vooral te gebruiken zijn, de grenzen van de “oude” en in velerlei opzichten niet meer draagkrachtige ik-ontwikkeling aan te tonen.


Ik en mijn beleving zijn niet identiek

Tot de nieuwere individuele en ook culturele ervaring hoort het (in eerste instantie verrassende) inzicht, dat ik niet identiek ben aan mijn innerlijke beleving. Wat ik ook actueel ervaar, wat ik ook maar in het verleden heb beleefd: ik kan mij daarmee niet identificeren. Ik zoek weliswaar permanent naar zo positief mogelijke ervaringen, maar ik merk toch tegelijk, dat zij het ik niet kunnen vervullen. Duidelijker wordt de desidentificatie met de ervaring, wanneer het om onaangename gevoelens gaat. Maar in beide gevallen geldt de door de psychologie van de 20e eeuw niet voldoende mate in acht genomen stelling, dat de ziel weliswaar ervarings-georiënteerd is, maar dat het ik in het bereik van de ervaring helemaal niet kan worden aangetroffen.
Bij nadere beschouwing laat dit feit zich ook voor alle biografische ervaringen vaststellen. Want ik merk zeer snel, dat ik een jaar geleden, tien jaar geleden, of misschien twintig of dertig jaar gelden gevoelens had, die destijds belangrijk voor mij waren, in negatieve of positieve zin een grote virulentie hebben uitgeoefend. Thans moet ik constateren, dat ik daardoor eerder pijnlijk getroffen ben (bijvoorbeeld door intensieve haat- of sympathiegevoelens). Bovendien had ik “toen” voorstellingen, idealen en inzichten gevormd, waar ik me nu alleen nog maar van kan distantiëren. – Zet men deze ervaringen naast elkaar, dat wordt zonder meer duidelijk, dat het ik niet gezocht kan worden in bepaalde belevenissen, voorstellingen inzichten, – hoe belangrijk die ook zijn -, maar als de kracht werkt, die ook de meest verschillende zielsaspecten van mijn zijn verbindt. En deze kracht van het menselijk ik is des te sterker werkzaam, naarmate er sprake is van meer discrepanties die met elkaar verbonden moeten worden. Het ik kan zeer zeker ook schipbreuk lijden door deze opgave. Dan is er voor het psychische beleven sprake van een dissociatie van het ik.
De huidige cultuur en het daaruit voortkomende psychische beleven zoekt veelvuldig naar gebeurtenissen en ervaringen waarmee men zich kan identificeren. Het begrip “ervaringscultuur”, de eis, zichzelf en de wereld te moeten beleven getuigen van het feit, dat er nog steeds wordt uitgegaan van een belevingsidentificatie. Misschien ontbreekt ook eerder het begrip van het ik, dat zijn afstand tot de ervarings- en belevingswereld duidelijk en daardoor ook leefbaar zou kunnen maken. In ieder geval zijn door dergelijke zienswijzen permanente teleurstellingen, frustratiegevoelens en ontmoedigingen tot handelen bij voorbaat aanwezig. Ook op het gebied van het intermenselijke wordt naar gevoelens en stemmingen gezocht, die of niet gevonden kunnen worden of niet duurzaam blijken te zijn. Een echte oplossing of zelfs bevrijding zou eruit bestaan dat men opmerkt, dat het gevoelsgebied, hoe nabij dat ook is, in waarheid de ik-natuur alleen maar lichtjes aanraakt en dat zich op dit punt een differentiatie voordoet tussen het psychische zelfbeleven en het bestaan van het eigen ik.
Uit een dergelijk inzicht volgt vanzelfsprekend ook niet, dat het best gewoon slecht met mij kan gaan. Maar de bronnen van mijn levensgevoel liggen gewoon niet binnen het bereik van de intentie om voorwaarden voor positieve ervaring te willen scheppen. Zo kan men bijvoorbeeld ook merken, dat een ervaring of een gevoel, dat ik bijvoorbeeld in een ontmoeting met mensen nu heb, op zichzelf nog niets zegt. De actuele situatie is in zichzelf nog niet afgesloten, zij toont haar realiteit niet in de beleving van dit moment, maar de krachtwerkingen ervan zetten zich voort in een “daarna, waarvan men niet kan weten, wanneer het afgesloten is. Maar pas dan is de situatie op waarde te schatten, pas dan ontstaan (achteraf) gevoelens, waarmee het ik zich een kan voelen. Dit inzicht bevrijdt van de druk, zich om bevredigende levenssituaties te moeten bekommeren en ook van de lijdensdruk, die ontstaat door een te grote identificatie met problematische ervaringen. In plaats van de beide (niet ik-overeenkomstige) oriëntaties kan de neiging tot innerlijke kalmte ontstaan, die afwacht, “wat er van komt”.

De intensiteit van een beleving zegt niets over de realiteit ervan

De psychologie van de 20e eeuw, het zelfbegrip en daarmee het zelfbeleven hebben een innerlijk instrument tot gradueren van de werkelijkheid ontwikkeld, dat bijvoorbeeld de denkende mens van de middeleeuwen ontoereikend was voorgekomen. Men gaat er veelvuldig van uit, dat de graad van intensiteit van een beleving over de eigen werkelijkheid, kan oordelen over de realiteit van de situatie of het beleefde onderwerp. Daarbij kan de herinnering van bijvoorbeeld een intens gevoel van verliefdheid in de jeugd duidelijk maken, dat de intensiteit van een gevoel niet iets zegt over de realiteit ervan – behalve dan van de directe beleving, die weliswaar snel kan veranderen.
Deze en soortgelijk waarnemingen hadden grote gevolgen voor bijvoorbeeld de inschatting van psychiatrische symptomen. De zwaarte van een daaraan beantwoordende verschijningsvorm kan prognostisch misleidend zijn. Anderzijds kunnen “kleine” levens- en psychische problemen in hun werking en mogelijkheid tot genezing veel problematischer zijn. In ieder geval is er een omvattende oordeelsvorming nodig, om een symptomencomplex werkelijk te kunnen inschatten. Dat geldt ook voor de “normale” dagelijkse zielsbeleving. Zij is in haar belevingsdimensie steeds minder in staat informatie te verschaffen en heeft als het ware de begeleiding van het ik nodig, dat oordeelkundig is, of zich oordeelkundig maakt. Daarmee wordt geen beoordeling, rationalisering of systematisering van het gevoelsgebied bedoeld, maar een rustige, vriendschappelijke ik-activiteit die parallel loop met wat er psychisch gebeurt. Zo kan in het gebied van het ik geleidelijk een nieuwe, weliswaar stillere en dikwijls amper waarneembare gevoelskwaliteit opkomen. Dit belevingsgebied van het ik zal geleidelijk de andere belevingen, die zich psychisch intensiever manifesteren, positief beïnvloeden. Er ontstaat een soort wederkerige resonantie tussen de meegebracht psychische beleving en de aandacht van het ik, dat in zichzelf geleidelijk gevoelskwaliteit kan ontwikkelen.
In vroegere tijdperken had men er een fijn gevoel voor, dat alle sterke belevingen en gevoelens van de mens eerst naar het gebied van het autonome ik moeten worden overgebracht. Dit gold als taak van de opvoeding en vorming, was het eigenlijke ideaal van een volwassen levenswijze. Ook inzicht betekende niet een abstracte vaststelling van een wetenschappelijke “waarheid”, maar doelde op een leven en beleven in de bewustheid van de ik-autonomie. Daarbij was weliswaar steeds het gevaar van overdrijving aanwezig en bleef de vraag bestaan waar de eigenlijke individualiteit nu te vinden zou zijn: in de direct ervaring van de ziel of in die ik-kracht die met deze ervaring moet omgaan – en wel dikwijls op een manier, die zelf eerder voldeed aan de eisen van algemene principes dan aan die van individuele omgangsmanieren. Dit probleem is tot op de dag van vandaag nog niet opgelost. In deze tijd wordt voelbaar, dat de verhoudingen tussen de ziel en het ik zich diepgaand veranderd hebben. Men merkt relatief gemakkelijk op, dat intensieve belevingen zich weliswaar sterk opdringen, maar dikwijls weinig individualiteit bezitten en zich bijna als objectieve krachten manifesteren, die enkel op de belevingsachtergrond van het eigen zielengebied tot uitdrukking komen en actief worden. Anderzijds is er nog maar net een begin gemaakt met het werkelijke individualiseringsproces in het ik. Hier dreigt het verlies van directheid en intensiteit en ligt het gevaar op de loer van abstractheid en overdrijving.
Anderzijds kan de indruk ontstaan, dat waar het werkelijk om gaat dikwijls niet of nog niet ervaarbaar is. De aangeduide gevoelsdimensie van het ik zou verder ontwikkeld moeten worden, om zulke ervaringsgebieden überhaupt op te merken en er de juiste waarde aan te hechten. Misschien zijn bepaald ervaringsgebieden van het ik nog helemaal niet ontdekt, misschien zouden vele psychische problemen vanzelf verdwijnen, wanneer het ik dit nieuwe voelend actieve gebied zou kunnen ontsluiten. Dat zou weliswaar betekenen, dat een nieuwe psychische situatie bestaat in het feit, dat ervarings- en levensproblemen niet door zichzelf en hun oorzaken, maar door een begeleidende ik-activiteit overwonnen kunnen worden. Het zielsleven zou zich vanzelf schikken, wanneer een parallelle activiteit van het ik-proces zou kunnen ontstaan. De zichzelf en de wereld belevende ziel wacht er als het ware op, uit het ik een gevoelskwalificerende kracht te ontvangen. Zou de beschouwingswijze en ook de therapeutische benadering zich tot de psychische verschijnselen beperken, dan zouden er geen oplossingen zijn. Niet het verleden als psychische oorzakelijkheid, maar een toekomst van ik-ontwikkeling bepaalt toenemend het zelfgevoel en de betrekking op de wereld. Daarmee is de mens in de verhouding tussen ziel en ik-ontwikkeling in een nieuw en nog ongewoon stadium van zijn aardse bestaan getreden. De dimensie van deze stap wordt duidelijk, wanneer men in het oog houdt, dat deze overwegingen niet alleen voor het psychisch-biografisch verleden, maar ook voor de karmische oorsprong van de ziel gelden. De ontwikkeling vanuit het verleden is op een punt beland, van waaruit de ziel op toekomstige ik-activiteit moet hopen, omdat alleen op deze manier haar bestaanssituatie zich ordenen, verhelderen en veranderen kan.


Werkingen worden tot oorzaken

Een beslissend kenmerk van de nieuwere mensheidsontwikkeling sinds het einde van de 19e eeuw, door Rudolf Steiner aangeduid als het Michaël tijdperk, bestaat daarin, dat steeds minder de oorzaken van gebeurtenissen en daden van betekenis zijn, maar in toenemende mate hun werkingen. Dat geldt ook voor psychische toestanden, intenties, gedachten. Het is voor een psychologie van nu en de toekomst belangrijk er rekening mee te houden, dat deze ontwikkelingstendens nu al in het zielsgebied stemmingsvormend is geworden – zonder dat dat weliswaar tot het bewustzijn doordringt. En een bepalende hedendaagse psychische tendens bestaat in het feit dat de bestaansvoorwaarden van de ziel zich naar de toekomst toe veranderen, dat inderdaad de toekomst en minder het verleden oorzakelijk werkt. Nog steeds wordt psychologische en therapeutisch, maar ook bij het zoeken naar oorzaken van fysieke ziekten en sociale problemen bijna uitsluitend gevraagd naar wat in het verleden oorzakelijk heeft kunnen werken. De oorzaak in de toekomst te zien valt enorm zwaar, onder andere omdat in eerste instantie voor de toekomst geen bewustzijnsvorm ontwikkeld kan worden. In het bewustzijn treffen we enkel aan, wat was of is, maar niet wat zal zijn.
Zo blijken nieuwe manieren van bewustzijnsvorming noodzakelijk. De voorwaarden voor de zelfkennis, maar ook voor het zelfgevoel hebben zich gewijzigd en daarmee is de ik-identiteit, die zich tot nu toe toch sterk uit het zelfgevoel van de ziel voedde, in twijfel getrokken. Het levensgevoel, dat uit het psychische en uit de specifieke levensgeschiedenis van deze psychische ontwikkeling is geïndividualiseerd, was eenvoudig de vanzelfsprekende drager van het ik. Nu hangen identiteit en individualiteit steeds minder van het persoonlijke verleden af, maar in toenemende mate van datgene wat ik nu als aanleg kan ontwikkelen en wat in de toekomst zijn uitwerking zal ontvouwen. Dat geldt niet alleen voor voornemens en handelingen, maar ook voor gedachten en gevoelens: Hier werkt al een kracht uit de toekomst op de achtergrond, die niet gemakkelijk tot bewustzijn gebracht kan worden. Wanneer nu oorzaken nog steeds in het verleden en in het al geleefde (ook karmische verleden) worden gezocht dan blijken bepaalde problemen niet op te lossen te zijn en kan er psychische verwarring tot zelfs neurotische of psychotische ervaringen ontstaan, omdat de verbanden van de werkingen niet doorzien en daarmee ook niet beleefd kunnen worden.
Hoe moeten toekomstige werkingen, die nu al oorzakelijk zijn tot bewustzijn worden gebracht? Hoe kan een innerlijke oriëntatie, hoe kan vanuit zelfkennis geleidelijk een zelfgevoel ontstaan, dat op de toekomst betrokken is – hoewel natuurlijk werkingen uit het verleden virulent blijven? Hiermee wordt de vraag uitgesproken naar een bewustzijn voor een nog niet zichtbaar, want nog niet in de zijns-wereld bestaand gebied uitgesproken. Voor een gebied overigens, dat juist omdat het nog niet gegeven is, ook nauwelijks thema voor uiterlijke of innerlijke manipulatie kan worden. – Mogelijkheid tot bewustzijn kan voor het levensgebied van de toekomst ontstaan, wanneer de toekomstwerkingen door gebeurtenissen, daden, gedachten enz. meer aandacht krijgen. Ik moet dus een samenhang naar de toekomst toe in mijn bewustzijn laten ontstaan, doordat ik innerlijk verbonden blijf met wat er nu gebeurt. Dit bewustzijn is een wilsvraag, hangt van de kracht van het voornemen af, in toekomst steeds weer datgene aan te sluiten wat nu tegenwoordige tijd is – mij daarop te bezinnen, het te herinneren, in een denken van brede samenhangen te toetsen, hoe het verder gewerkt heeft en ook momentaan nog werkt. Daarmee ontsluit het bewustzijn voor zichzelf de ruimte van de toekomst, daarmee wordt omgekeerd de toekomst zelf bewustzijnsvaardig, zonder dat speculatieve, door wensen ingegeven of horoscoopachtige gedachten erop toegepast worden. De toekomst blijft open, is niet gedetermineerd, maar laat ook een opmerkingsgave ontstaan, die het heden opent voor de toekomst, die de oude bewustzijnsruimte transcendeert. Daarbij is het vermoeden zeker niet onterecht, dat een dergelijke nieuwe, door de wil gedragen aandacht vanaf het begin ook de ervaringsdimensie van het eigen bestaan zal veranderen, vanzelfsprekend niet drastisch en abrupt, maar geleidelijk en met in eerste instantie nauwelijks merkbare veranderingen.


Herziening van mensbeeld en zelfgevoel
Er zijn drie bestaansgebieden in de toekomstwerkingen te onderscheiden: ten eerste het levensgebied als het gebied van directe krachtwerkingen, die bewust kunnen worden, dan het belevingsgebied als een innerlijk gewaarworden van een verandering in de bestaanssituatie – gevoelens en stemmingen veranderen zich en ten slotte het denken als gebied van zelfkennis en de bewuste betrekking tot de wereld, ook op het gebied van het intentionele menselijke samenleven. Leven, beleven en denken vormen de bestaanssubstantie van het ik en brengen gemeenschappelijk het zelfgevoel van de individualiteit tot stand. Hoe hoger de mate van overeenstemming tussen de drie gebieden wordt, des te meer versterkt het identiteitsgevoel zich. Omgekeerd loopt het identiteitsgevoel gevaar, wanneer bijvoorbeeld het levensgebied zich te sterk afscheidt van het bewuste denkgebied of wanneer een denken wordt ontwikkeld, dat weinig contact heeft met de zielsbeleving.
In het levensgebied kan de toekomstbetrokkenheid van het eigen zijn al vaag voelbaar worden. Het gaat daarbij overigens om een bestaansvorm, die in de jeugd direct gegeven is. Kinderen leven in een sfeer van toekomstbetrokkenheid. Zij hebben de indruk dat de wereld naar de toekomst toe open is ook al begrijpen zij zelf deze bestaansdimensie niet precies. Opvoeding en omgang met kinderen in het algemeen houdt er meestal intuïtief rekening mee, dat de huidige bestaanswijze van het kind en de omgang met kinderen verstrekkende gevolgen in de biografische toekomst zullen hebben. De wet van het lot, waaraan men met de eigen werkingen en daarmee met de eigen handelingen gedachten en gevoelens verbonden blijft, is bij kinderen het duidelijkst te zien. Dat het nu ook voor de volwassenen steeds directer levensbepalend wordt, ook tot in de gebieden van de beleving en het bewuste denken zou eerst nog stringent nagegaan moeten worden. De verstrekkend menskundige en op het leven betrokken consequenties moeten eerst nog uitgewerkt worden.
Nu betekent de nieuwe toekomstbetrokkenheid van het bestaan zeker niet, dat iedere betrekking naar het verleden opgeheven is. Juist op het levensgebied is het dubbele perspectief noodzakelijk, dat de toestand van het heden serieus neemt zowel met betrekking tot de toekomst als tot het verleden. Vanzelfsprekend werkt zich in de biografie uit, wat in het verleden ervaren en als aanleg ontwikkeld werd – in dit perspectief betekent verleden terugkijken op datgene wat vroeger eens de toekomstdimensie van het eigen zijn was. Maar het maakt een groot verschil, wanneer direct tot in de beleving en het bewustzijn gerealiseerd wordt, dat een dergelijke krachtwerking ook van nu af aan tot in de toekomst gegeven is en dat deze krachtwerking aan betekenis wint tegenover de betrokkenheid op het verleden. Dat zou uiteindelijk betekenen: We hebben weliswaar te maken met de bestemming van het eigen zijn vanuit het biografische (en karmische) verleden, maar zij krijgt haar eigenlijke betekenis pas van de nu bewust te ontwikkelen betrokkenheid op de toekomst. Het levensgebied is bepaald vanuit het verleden en wel in alle verborgen biografische, lichamelijke en psychische processen. Maar deze processen wachten als het ware op de kwalificatie door de toekomstbetrokkenheid, die het bewuste ik nu kan maken. Het ik wordt niet betrokken op de toekomst door prognoses over de toekomst op te stellen, maar door in de beschreven zin de werkingen van het eigen doen, laten en beleven te leren waarnemen.
Voor het belevingsgebied geldt, dat een verduistering van het levensgevoel en een nalaten van de levensstimulatie kan optreden, wanneer in de zelf- en wereldwaarneming de betrekking tussen verleden en heden, maar niet tussen heden en toekomst innerlijk doorleefd wordt. Dit betreft de levensstemming met betrekking tot het eigen innerlijk, maar ook met betrekking tot de wereld. Want er is een gevoelsvormende fundamentele kracht van de individualiteit, die tegenwoordig leeft vanuit een betrekking op de toekomst. Door deze fundamentele kracht wordt de grondslag gelegd voor de betrekking tot de buitenwereld: de buitenwereld komt mij als ervaring tegemoet in het gevoel en de zintuiglijke waarneming. Maar ook de betrekking tot het eigen innerlijk gaat van deze kracht uit: zij laat het fundamentele individuele bestaansgevoel opleven. Ben ik er nu op ingesteld van deze kracht alleen maar het aspect van het heden en het verleden te ervaren, dan ontneem ik de eigen individualiteit de nieuwe dimensie van haar bestaan. En dit zal bezwarende uitwerkingen hebben op het beleven van het zelf en de wereld.
Op deze manier ontwikkelt een potentiële toekomst nu al werking in het heden. Voor de psychische beleving is het belangrijk, dat deze werkingen, omdat ze reëel zijn in het levensgebied, neerslaan in het beleven van de ziel – maar daar niet worden opgemerkt, wanneer er geen bewustzijn voor deze nieuwe levensrealiteit. Maar wanneer zij niet tot bewustzijn komen, dan kunnen zij een problematische secundaire werking ontwikkelen, die de zelfbeleving van de ziel en de relatie tot de omgeving kan verstoren. Deze werkingen zijn perifeer, omdat zij uit de toekomstomgeving komen, en wel uit de omgevingswerking van wat ik nu ben, denk of doe. Deze perifere werkingen worden centraal door het feit dat zij nu in het zelfgevoel optreden. Ook al moet toegegeven worden dat de samenhang hiervan niet direct beleefd wordt. Zij kan zich echter wel openbaren, wanneer de aandacht in de hier aangeduide richting wordt gestuurd en er daarmee een zeker bewustzijnsplatform voor de nieuwe bestaansvorm van het ik geschapen wordt. Het ligt voor de hand, dat zich hiermee de verhoudingen tussen individualiteit en omgeving, ik en wereld veranderd hebben. Ten minste kan geconstateerd worden, dat de samenhang tussen binnen en buiten zich tot binnen in de zelfbeleving sterker geconcentreerd heeft, doordat mijn werking op de omgeving vanuit de toekomst nu op mij terug straalt en in mij mijn existentiegevoel laat ontstaan. Wanneer ik voor deze samenhang een zeker bewustzijnsniveau kan ontwikkelen, dan zal ook het centrale zelfgevoel oplichten, of tenminste een positieve verandering ervaren, juist omdat het daarmee een zekere verlevendigende verbinding met de constitutievoorwaarden van de eigen individualiteit krijgt.
Het ik-proces zou dus daarin zichtbaar zijn, dat het lukt, een bewustzijn van de betrokkenheid op de toekomst en terugwerking op het heden (tot aan het kwalificeren van het verleden) te ontwikkelen en daarmee een nieuwe psychische basis te vormen. De verandering van het centrale zelfgevoel die daarvan uitgaat is niet te voorspellen. Maar de psychische existentiebasis is van het ik afhankelijk om deze ontsluiting van de toekomst te ontvangen. In zeker opzicht kan dus het psychische zelfgevoel niet meer als basis van de ik-werkelijkheid gezien worden. Veeleer zou de activiteit van het ik-bewustzijn, dat op de aangegeven wijze de tweede helft van de eigen existentieruimte ontsluit, als basis van het psychische proces beschouwd moeten worden. Misschien is daarmee een situatie gegeven, die tot nu toe nog niet voorgekomen is: het ik zelf wordt tot psychische bestaansbasis door een bewustzijnsactiviteit, die de veranderde bestaansvoorwaarden bewust maakt. Daarmee zouden echter ook de betrekkingen tussen het bewuste ik-proces en het psychische beleven in het zelfgevoel en de levensstemming in een nieuw licht beschouwd kunnen worden. Terwijl het zelfgevoel van de ziel tot nu toe een min of meer draagkrachtige basis voor het ik-proces kon bieden, moet nu de ik-activiteit zelf als het ware zielenscheppend worden. Met andere woorden: Terwijl het gevoel van de ziel tot nu toe bewust kon worden en daaruit een zeker zelfkennisproces mogelijk werd, gaan daar nu de begrippen van het ik-bewustzijn aan vooraf en scheppen de basis voor een beleven van de ziel – en precies daardoor wordt het zielsproces duidelijk en kan het nieuwe zelfinzicht genezend werken. Weliswaar niet vanuit het abstract bewuste, maar vanuit een begripsvorming over de nieuwe bestaanstoestand, waarbij het ik zo sterk betrokken is, dat daaruit een nieuwe gevoelskwaliteit en de begeleidende gevoelens van de ziel positief beïnvloed worden.
Voor het denken geldt, dat het door de nieuwe oriëntering zijn abstractheid en het zielenverwoestende intellectualisme kan overwinnen. Het denken zelf wordt donker, voor zoverre het in gebondenheid aan het verleden blijft hangen. Het verwijdert zich van gevoel en levensontwikkeling, wordt tot een pure definitie en beschrijving, dus levensvreemd, wanneer het niet de op de toekomst betrekking hebbende zielenkracht en levenscheppende kracht in zich kan integreren. Nu bestaat er weliswaar nog wel de reeds besproken moeilijkheid, activiteiten in het denken op te nemen, die zich in de toekomst zullen ontwikkelen. Daar schuilt het grote gevaar, abstracte hypothesen op te stellen, hoe zich iets zal ontwikkelen en bovendien bestaat het gevaar, de toekomst aan het bereik van de vrijheid te onttrekken, dat wil zeggen te willen vastleggen wat de toekomst brengt. En bovendien zou een zeker fatalisme kunnen ontstaan, die het tegenwoordige alleen maar aan het toekomstige wil afmeten en het heden vanuit de toekomst gedetermineerd ziet. Daarbij wordt, net zoals in het horoscoop-denken, de toekomst eerder als een verleden beschouwd, dat, omdat dat nu eenmaal gegeven is, het eigen leven bepaalt. Toekomst onderscheidt zich echter door openheid door het feit dat, anders dan tegenover het uit het verleden gegevene, vrijheid kan werken. Toekomst ontstaat op een menselijke manier pas daardoor, dat het menselijke ik met de werkingen, die uit zijn huidige bestaan voortkomen, verbonden blijft – maar niet daardoor, dat dit ik als betoverd staart naar de bijna automatisch verlopende toekomstwerkingen. Men zou er zelfs van uit kunnen gaan, dat de levens- en zielenscheppende krachten, die vanuit de toekomst werken bepaald worden door het feit dat de bewustzijnskracht van het ik zich op hen richt. Ook hier zou het denken dus niet alleen registrerend en beschrijvend, maar vormend en kwalificerend zijn. Het denken stelt geen werkelijkheden vast, maar het schept realiteiten, doordat het zich in het “vastbijten” in de consequenties van het eigen zijn in de wereld binnen brengt, zich met de wereld verbindt. Dit proces zou als het nieuwe ik-proces kunnen gelden dat individualiteit- en identiteitscheppend werkt.
Uit de beschrijving tot nu toe valt misschien te bespeuren, dat denken en bewustzijnsvorming alleen door de verbinding met de wil toekomstgeschikt kunnen worden. Met het begrip “wil” worden niet bepaalde plannen of formuleerbare doelen bedoeld, maar de intentie een bewustzijnsproces op gang te brengen, dat niet door de feiten uit het verleden en het heden gewaarborgd wordt. Bewustzijnsinhouden worden normaliter door het gegevene geleverd. Wat het denken daaraan toevoegt zijn misschien causaliteitsverbanden, systematiseringen, generaliseringen van ervaringen en indrukken. De wil, die hier bedoeld wordt, uit zich vooral in de intentie, het bewustzijn ook daarheen te leiden, waar het nog helemaal geen onderwerp heeft – want de toekomst is in eerste instantie niet inhoudelijk te pakken, dus als het ware zonder onderwerp en inhoud. Daarmee richt het door de wil gesteunde denken zich niet op bepaalde gegevenheden en inhouden, maar het bestaat in de aandacht en opmerkingsgave, die in staat zijn, verbindingen van het gegevene met het toekomstige en, wanneer deze toekomst bereikt is, van het dan gegevene en inhoudelijk begrijpelijke met zijn oorzaken in het verleden waar te nemen. Bovendien zal dit door de wil gesteunde denken te bemerken zijn doordat een bepaald oordeelsvermogen ontstaat over hoe gedragingen, gevoelens, gedachten zich naar de toekomst toe zullen ontplooien.
Dit denken heeft het gegevene niet meer nodig als een ondersteuning waaraan het zich kan ontplooien. Wanneer de wilservaring in het denken intreedt, krijgt het toekomstvermogen, ook wanneer de toekomst niet als beeld, niet als helder begrip, maar alleen maar in de aandachthouding optreedt. Een dergelijke aandacht heeft frapperende uitwerkingen op het zelfgevoel. Het ik werkt op deze manier zo sterk scheppend in het zelfgevoel, dat een voelbare levensverandering met betrekking tot het zelf kan intreden. Uitgaande vanuit de geesteswetenschappelijke begripsvorming zou hier de vraag gesteld kunnen worden, of niet het geestzelf, dat als een zeker ontwikkelingseffect van de geestelijke scholing wordt aangezien, in het nieuwe toekomstaspect van het eigen bestaan een soort voorloperskenmerk krijgt. Geestzelf is dan niet alleen resultaat van een geestelijk houding en oefening, maar er gaat aan de eigen geestelijke activiteit, maar ook aan de verdere innerlijke ontwikkeling van de ziel een bepaalde openheid vooraf. Daarmee zou het niet alleen maar een effect op het eigen geestesleven en de metamorfose van de ziel zijn, die voortkomt uit de geestelijke activiteit, maar voorwaarde voor een nieuw proces van de ziel. Men zou kunnen vermoeden, dat de betrekking op het geestzelf van het ik niet slechts in zijn geestelijke activiteit, maar ook in zijn betrokkenheid op de toekomst te vinden is. Met andere woorden: Het ik ontmoet zichzelf in zijn geestelijke dimensie daar, waar het hem lukt,in een levendig, ziele- en levenscheppend denken de werkings- en daarmee de toekomstdimensie erbij te betrekken. Het geestzelf als toekomst van het ik zou daarmee reëel worden en zou als constituerende factor van de tegenwoordige ik-existentie tot zijn recht komen.


Ik of wereld – het ik rechtstreeks in de wereld

Hegel heeft blijkbaar een vermoeden gehad van deze samenhangen. In het (al genoemde) psychologische deel van zijn “Enzyklopädie” zegt hij, dat de mens als geestelijke individualiteit in het zelfgevoel ontwaakt, en wel tot een vermogen tot oordelen, dat zich in de afzonderlijke gevoelens uit. In samenhang met het zelfgevoel is de geestelijke individualiteit van de mens onderwerp van alle afzonderlijke gevoelen en poneert die “als zijn gevoelens in zich”6. Veelzeggend zijn ook de direct daaropvolgende aanduidingen van Hegel over de relatie van het zelfgevoel tot de afzonderlijke gevoelens: het zelfgevoel verenigt de afzonderlijke gevoelens tot eenheid. Zo ontstaat uit de bijzonderheid van de afzonderlijke gevoelens het totaal of de identiteit van het zelfgevoel. Aan de andere kant bestaat het zelfgevoel alleen in de differentiatie van de afzonderlijke gevoelens. Daaraan zou toegevoegd moeten worden: het zelfgevoel ontstaat derhalve uit de gedifferentieerde gevoelens, die de menselijke individualiteit tegenover zichzelf en de wereld ontwikkelt.
Het is direct duidelijk, dat Hegel met de geestelijke individualiteit van de mens, die de gevoelens zelf voortbrengt en daarmee met het oog op zichzelf en de wereld oordeelkundig wordt, niet de direct bewuste ik-activiteit kan bedoelen. Want het ik, dat zich in eerste instantie direct in de ziel beleeft, beschouwt immers juist gevoel en gewaarwording als gegeven en niet als door zichzelf voortgebracht. Nog verder verwijderd voor het zichzelf direct belevende ik ligt de erkenning, dat in gevoel en gewaarwording een eigen en actief oordeelsvermogen tot uiting komt. Dus kan Hegel alleen van dat ik gesproken hebben, dat op de achtergrond van de psychische gevoelsvorming werkt en zijn activiteit juist in de gegeven gewaarwording verbergt. Dit ik, wanneer het dan werkelijk “tot een oordeel in zichzelf ontwaakt”6 en bewustzijn in de activiteit brengt, waarmee het de gevoelens poneert, heeft kenmerken van het geestzelf.
Vanuit de nu mogelijke visie van de geesteswetenschappelijke psychologie zou men kunnen toevoegen, dat het ik voor deze gevoels- en zielescheppende activiteit kan ontwaken, wanneer dit ik het volgende opmerkt: Het ik raakt aan de gevoelsscheppende sfeer met het bewustzijn, zodra het gevoelens begint te krijgen voor de werkingen van zijn zelf naar te toekomst toe. Daarmee treedt een activiteit van het geestzelf in het bewustzijn binnen. Deze werkt, in bovengenoemde zin, niet alleen in de metamorfose van de meegebracht gevoelens, maar daar boven uit ook in het directe scheppen binnen de gevoelssfeer. Daar de gevoelssfeer alle gewaarwordingen omvat, dus ook degene die met de zintuiglijke waarneming samengaan, raken de oordelen, die het ik als geestelijk subject in het gevoel in zichzelf poneert, niet alleen zichzelf, maar ook de wereld.
Wanneer echter het geestelijke ik in de ontwikkeling van gevoelens en voelende waarneming als oordeelvormende kracht tegenover zichzelf en de wereld actief is, dan bevindt het zich niet alleen als waarnemer in de wereld en tegenover de werkelijkheid, maar het existeert direct in wereld en werkelijkheid. Met zo’n menskundig perspectief op de individualiteit zijn twee dingen bereikt: het menselijk ik wordt niet meer van de wereld geïsoleerd, en het is niet gedwongen een gebeurtenis in de wereld, die zich buiten de mens afspeelt, zich eenvoudig te laten welgevallen. Een theorie over gevoel en waarneming en het daaruit voortkomende zelfbeleven, die de mens slechts als waarnemer van het gebeuren beschouwt, scheidt daarentegen subject en object. De werkelijkheid, zuiver buitenmenselijk, wordt “objectief”, maar het daarbij behorende beleven en bewustzijn zuiver “subjectief”, maar niet werkelijk. Zo scheiden mens en realiteit zich, het ik blijft “buiten”. Volgens het model van de videocamera of andere technische opnameapparaten wandelt het ik als psychisch subjectief wezen door een wereld, die ook zonder hem zou bestaan en waarvan hij in het beste geval afbeeldingen waarneemt. Maar wat deze afbeeldingen met de werkelijkheid te maken hebben, blijft buiten de beoordeling.
Gaat men er daarentegen van uit, dat gewaarwording en gevoelsvorming de mens in de wereld plaatsen, dat hij daardoor tot een werkelijke wereldfactor wordt, terwijl omgekeerd de wereld niet iets is dat eenvoudigweg gegeven is, maar ervan afhankelijk is, hoe de mens daarin handelt, dan verbindt men werkelijkheid en menselijk ik. Een dergelijke opvatting heeft frapperende uitwerkingen op het zelfgevoel en het begrijpen van de wereld: Het ik voelt zich niet meer tegenover de wereld, of eraan overgeleverd, maar als bepalende kracht daarin en de werkelijkheid verschijnt als resultaat van de menselijke wereldinteresse, niet als een “objectiviteit” buiten de mens. De beslissende vraag die een dergelijke basishouding oproept luidt: Hoe kan een ernstige wereldinteresse (inclusief de interesse voor andere mensen) ontstaan, die niet alleen maar verdekte zelfinteresse of illusionair verlangen naar belevenissen is? Een eerste aanzet tot een antwoord kan zijn: voorwaarde voor zo’n nieuwe relatie tot de wereld en de werkelijkheid is een begrip van het zelf, dat de mens in voelen en gewaarwording, niet alleen maar laat verschijnen als ontvanger van gevoelens en uiterlijke realiteiten, maar ook de zich daarachter bevindende ik-activiteit van de geestelijke individualiteit opmerkt. Voor een wereld waaraan ik niet deelneem, kan ik mij niet echt interesseren. En een ik, dat zich psychisch alleen maar buiten de wereld voelt, dat zich als het ware in zijn subjectiviteit moet opsluiten, kan aan de wereld en de werkelijkheid alleen maar een belevingsinteresse hebben. Maar daarmee maakt het zijn innerlijkheid nog “subjectiever” en verhoogt het de hem tegemoetkomende werkelijkheid tot een steeds dichtere “objectiviteit”, dus buitenmenselijkheid. Dit geldt tenslotte ook voor de andere mens, voor zover hij mij met zo’n basishouding ook alleen maar al realiteit buiten mijn zelf ontmoet.


Autonomie niet als theorie, maar als leven

Houdt men zich bezig met het thema individualiteit en identiteit, dan staat men voor het probleem, dat niemand zich meer voor een theorie over de individualiteit interesseert. Dat veeleer alleen maar de geleefde en beleefde individualiteit en identiteit gezocht wordt – in zekere zin terecht na de teleurstellingen die in de loop van de 20e eeuw voortgekomen zijn uit de verschillende theorieën over het menselijk ik. Bovendien blijkt uit zo’n behoefte een innerlijke nood: kon in vroegere tijden nog psychologisch en filosofisch over ik en identiteit nagedacht worden, omdat die in het levensgevoel gegeven waren, zo bestaat er nu de existentiële noodzaak, een ik-proces op te bouwen, om zichzelf daarin te kunnen beleven en leven. Een dergelijke innerlijk opbouw schijnt steeds meer de voorwaarde voor psychische, maar ook lichamelijke gezondheid te worden. Het zielsproces en ook de fysieke verschijnselen zijn blijkbaar erop aangewezen bepaalde kracht- en functie-impulsen uit de ik-activiteit te ontvangen. Maar men moet er wel van uitgaan, dat de toegang tot een autonoom voort te brengen ik-proces alleen door begrippen van de individualiteit, van de geest en van de identiteit mogelijk is. De beleefde individualiteit gaat ervan uit, dat ik mijzelf als ik-wezen leer denken, dat wil zeggen leer verstaan en begrijpen. Een taak van de geesteswetenschappelijke ik-psychologie zou erin kunnen bestaan, op deze noodzaak te wijzen en daarmee te verduidelijken, dat individualiteit alleen beleefd en gevoel kan worden, wanneer ik mij van te voren de overeenkomstige ervaringsruimtes door een geestelijke sensibiliteit geopend heb. Dat de speelruimtes en de grenzen van de eigen identiteit dan voelbaar worden, wanneer ik de mogelijkheden ervan niet alleen maar afmeet aan wat ik zielsmatig en biografisch beleefd heb.
In het verleden van de mensheid was het lichaam tot nu toe in hoge mate de vanzelfsprekende drager van de individualiteit. Iedere mens is een lichamelijk individu, niet alleen een uitdrukking van de fysiognomie. De mogelijkheden van het genenonderzoek en de techniek die daar uit voortkomt, maar ook de grotere bekwaamheden van de medische wetenschap, bijvoorbeeld op het gebied van orgaantransplantatie, lijken te wijzen op de mogelijkheid, dat het menselijk lichaam tot een niet individueel soortlichaam zou kunnen worden. Ook de menselijk geest is niet meer gemakkelijk individueel te begrijpen, wanneer de waarheid objectivistisch als onafhankelijk van individueel menselijk inzicht begrepen wordt. De “objectieve”, overdraagbare waarheid stevent af op een geestelijke algemeenheid, waarin het individu in het gunstigste geval kan participeren, haar echter niet als geestelijk ervaringsgebied van de eigen individualiteit kan ervaren. Van het feit dat lichaam en geest niet meer in de oude zin individueel belevingen inprentend werken getuigen in de huidige tijd de toenemende onzekerheden in het ik. Het individu beleeft weliswaar nog iets aan het eigen lichaam, maar niet meer onvoorwaardelijk zichzelf. Wel worden ook door het geestelijke cultuurklimaat ervaringen van de mens gevormd (bijvoorbeeld aan de computer), maar ook hier kan het ik steeds minder zichzelf vinden.
In het zelfgevoel beleeft het ik zichzelf in de ziel. De ziel kan als een resonantie tussen lichaam en geest beschouwd worden. Zij is weliswaar niet de substantie, wel echter de belevingsvorm van het individuele. Over hoe krachtig de zelfbeleving van de ziel lichamelijk bepaald is, hebben verschillende takken van wetenschap in de 20e eeuw getuigenis afgelegd. Psychologie, fysiologie en andere menswetenschappen hebben aangetoond, hoe zeer bijvoorbeeld dromen door lichamelijke sensaties ontstaan. Ook het dag-beleven van de ziel staat en valt met de toestanden van het lichaam. Dat het ontbreken van psychisch-geestelijke ervaringen het zielsleven en de intermenselijke betrekkingen verarmen en ziek maken, blijkt daarentegen bijvoorbeeld uit de belevingsvormen van kinderen, die werkelijke tussenmenselijke gedragingen afmeten aan ervaringen die zij op het beeldscherm aan figuren uit computerspellen en films hebben opgedaan.
De aristotelische zielenleer van de klassieke oudheid en daarop voortbouwend die van de christelijke middeleeuwen, die in grote mate de basis vormde voor de latere psychologie, wilde aantonen, hoe de geest zich in zijn aards-fysieke bestaan individualiseert en zich in de ziel ook beleeft als individueel wezen. Men was ervan overtuigd, dat met het menselijk ik een onvergankelijk geestelijk wezen het aardse bestaan binnentreedt, om bepaalde ontwikkelingsstappen te kunnen voltrekken, maar dat door de fysiek-psychische existentie van het menselijke ik de onsterfelijkheid die het als geestwezen bezit niet verloren gaat. Het centrale probleem was, hoe een onsterfelijk wezen de vergankelijke sfeer van de ziel en de lichamelijke sterfelijkheid kan binnengaan, zich in dit gebied ontwikkelt, om vervolgens de aardse ervaringen met het eigen geestelijke bestaan te kunnen verbinden. Dit ontwikkelingsproces werd als eigenlijke substantievorming van het ik beschouwd.
De nieuwere psychologie kon bij deze overlevering van het ik-begrip niet meer aanknopen en de opvatting over geestelijke ik-substantie heeft zich geconcentreerd op de psychische zelfbeleving en tenslotte op de lichamelijke implicaties van de eigen zielsbeleving. Dit geldt sinds de 19e eeuw voor de psychologie, psychiatrie, psychotherapie, geneeskunde en ook voor de antropologie – en deze concentratie op de ziel en haar samenhang met het lichaam was wetenschappelijk en voor de menselijke ontwikkeling nodig. Hierin zat en zit echter ook het gevaar, dat er een eenzijdige kijk ontstaat, die alleen maar rekening houdt met de lichamelijk-aardse existentie van de ziel en haar betrekkingen tot de geest hoogstens aan de subjectieve niet verder controleerbare overtuiging overlaat. Daaruit kon het gevaar ontstaan, dat het ik zichzelf niet meer begrijpt in zijn geestelijke afkomst en in zijn werkelijkheid na de dood en als gevolg daarvan tot in het aardse zelfgevoel onzeker wordt gemaakt. Het zou voor het psychologische onderzoek interessant zijn na te gaan, welke samenhangen speciaal tussen de menskundig-wetenschappelijke verwerping van de geestelijke bestaansdimensie van de ziel en de bedreiging van het levensgevoel in het ik bestaan.
De gedifferentieerde beschouwing van de individualiteit naar lichaam, ziel en geest in aansluiting op de millennia-oude aristotelische traditie zou nu weer zinvol zijn, opdat er een einde komt aan de zowel theoretisch als direct beleefde ik-dissociatie. Zo’n aanknopingspunt te verwezenlijken, maar ook de nieuwe vorming van een ik-begrip naar lichaam ziel en geest is ontzettend moeilijk. Toch blijkt het noodzakelijk, omdat het, hoe geestelijk “zweverig” het ook in eerste instantie mag lijken, de basis kan worden voor een zich stabiliserend zelfgevoel en daarmee ook tot het uitgangspunt van een nieuwe betrokkenheid op de wereld en de werkelijkheid. Dat moest in deze uiteenzettingen toch minstens klinken en op deze manier de aanzet geven tot een eerste indruk van een nieuwe vorm van de individualiteit. De werkingen van een dergelijk geestelijk actief opbouwend zelfbegrip, dat de toestand van het ik in deze tijd schijnt te eisen, zijn onafzienbaar. In ieder geval zou de ontwikkeling van individualiteit op basis van een nieuw ik-begrip een nadrukkelijke, maar autonome “ingreep” zijn in de werkelijkheid van ziel en lichaam. Men zou bijna de indruk kunnen krijgen, dat andere, uiterlijke ingrepen en beïnvloedingen van ziel en lichaam dreigen, wanneer niet de individuele zelf-“ingreep” plaatsvindt, of tenminste de intentie daartoe aanwezig is.
Therapeutische ervaringen maken duidelijk, dat een psychisch, maar ook lichamelijk ziekteverloop niet meer te prognosticeren is, wanneer een mens erdoor getroffen wordt die werkt aan de zelfactivering van ziel en geest. Ook ziekte- en genezingsprocessen liggen thans ten grondslag aan een zekere individualisering. Omgekeerd verlangt de levenstoestand van het lichaam en de ziel steeds sterker naar psychologische, geneeskundige en sociale ingrepen van buitenaf, omdat ik-beleving en identiteit op basis van het eigen verleden en de meegebrachte hulpbronnen niet meer gewaarborgd zijn. Nu tonen juist de externe noodzaken tot ingreep van hun kant aan, dat de innerlijke beïnvloeding nog ontbreekt en steeds dringender noodzakelijk wordt. Door iedere ingreep van buitenaf worden ziel en lichaam, wordt ook de sociale levenssituatie tenslotte meer van de individualiteit afgesplitst. Er zouden innerlijke en uiterlijke omstandigheden kunnen optreden, die twijfels kunnen doen rijzen over het feit, of innerlijke en uiterlijke levensvoorwaarden voor het voortbestaan van de ik-individualiteit en zijn ontwikkeling nog aanwezig zijn. Anderzijds vertonen zich in deze toestand van gevaar ook tot nu toe onvermoede mogelijkheden tot vrijheid van ik-autonomie tot aan de zelfopbouw van psychische en fysieke gezondheid.




















  1. VAN THERAPEUTISCHE WIL TOT WERKZAME KRACHT

Een genezing van de ziel vanuit het ik betekent ook, dat therapie en autonomie geen tegenstelling vormen. – dat moest in het voorgaande hoofdstuk duidelijk worden. Het ik kan zich bewust worden van de verantwoordelijkheid voor de eigen psychische en lichamelijke gezondheid en daarbij merken, dat de oorzaken voor levensproblemen en ziektes zich steeds meer individualiseren. Dat geldt ook voor genezingsprocessen. Voor de therapie, maar ook voor de “zelftherapie” rijst de vraag op, hoe de weg van algemeen geldige methoden naar individualisering gevonden kan worden, anders geformuleerd, hoe de verantwoordelijkheid van het ik voor de genezing praktisch zou kunnen worden ingelost. Daarmee heeft het ik steeds meer verantwoordelijkheid voor de eigen (psychisch-lichamelijke) werkelijkheid van het leven. Maar verantwoordelijkheid voor een werkelijkheid is een echte waarheidsbetrekking. Waar ik voor werkelijkheid verantwoordelijk ben, bevind ik mij in een relatie tot de waarheid. Waarheid betekent dan niet de abstracte beschrijving van een werkelijkheid, maar mijn verantwoordelijkheid voor de werkelijkheid, in eerste instantie voor mijn eigen levensrealiteit.


Aandacht en invoelingsvermogen

Therapeutische werkzaamheid hangt tegenwoordig, dat wil zeggen onder de voorwaarden van de bewustzijnsziel af van mijn betrekking tot de waarheid. Deze verhouding tot de waarheid is iets anders dan men zich gewoonlijk voorstelt: het gaat niet om het inzien van een in enigerlei vorm gegeven waarheid, niet om het bereiken van een toekomstig waarheidsdoel, niet eens om de ontwikkeling van bepaalde kennisvermogens. Veel meer wordt bedoeld een direct individueel staan in de waarheid, beter geformuleerd: een actueel, situatief persoonlijk zich plaatsen binnen de waarheid.
Daarin zijn twee richtingen te onderscheiden: enerzijds de waarneming en het innerlijke opnemen van wat om mij heen gegeven is, anderzijds de innerlijke betrekking op mijzelf in wat mij situatief gegeven is. Het gaat daarbij om een verhouding, een intensivering van de betrekking tussen periferie en centrum. Het opnemen van de omgeving vereist mijn interesse voor die omgeving, mijn opnamebereidheid, maar ook een dieper invoelingsvermogen en ervaringsvermogen, zonder welke weliswaar een abstracte waarneming, maar geen werkelijke verbinding mogelijk is. Anderzijds vereist het omvattende opmerkzame voelen van de toestand van mijn innerlijk de nuchtere innerlijke empirie (oprechtheid) niet alleen in de zelfkennis, maar in de momentane zelfgewaarwording. Kan ik direct tegenover mijzelf staan zoals ik ben? Niet alleen in de zin van een zich geleidelijk voltrekkende zelfkennis, maar zeer zeker ook in de bereidheid tot rechtstreekse vrijwillige bekentenis?
Het is duidelijk, dat zowel in de oriëntering naar binnen als die naar buiten het niet om begrippelijke of numerieke volledigheid kan gaan, maar alleen om een intensieve persoonlijke betrekking op de werkelijkheid: Hoe sta ik nu in de wereld? Zo’n vorm van aanwezigheid en tegenwoordigheid van geest komt veeleer direct en actueel voort uit langere biografische inspanningen, uiteindelijk uit een zekere geestelijke zelfintensivering, die ook steeds ervoor zorgt, dat de waarneming van de wereld omvattender en intensiever wordt. Hoe sterker een dergelijke aanwezigheid en tegenwoordigheid van geest kan zijn, hoe eerder de mogelijkheid bestaat tot een verwerkelijking van de therapeutische wil. Dat geldt in de ontmoetingssituatie met therapiezoekende mensen, maar ook op de momenten van de innerlijke omgang met bepaalde therapeutische probleemstellingen.
Wat ontstaat er door de beschreven dubbele oriëntering op de ik-kracht? Als eerste versterkt zich een bepaald waarnemingsvermogen voor samenhangen, vooral voor oorzakelijke betrekkingen in de innerlijke en uiterlijke beleving van mensen, ook voor biografische samenhangen. Dit waarnemingsvermogen is verbonden met een verdiept beleven of meeleven, dat zeker niet met emotionaliteit of sentimentaliteit verwisseld mag worden, maar in de richting van die kennende stemming (of voelend inzicht) gezocht moet worden, die Rudolf Steiner in de Heilpedagogischen Kurs als “objectief medelijden” karakteriseert7:
Een omvattende aandacht en invoelingsvermogen voor menselijke “toestanden”. Dit vermogen is in oudere beschrijvingen van geestelijke scholingswegen als imaginatieve kracht aangeduid.
Als tweede kan er een zekere sensibilisering voor begrippen ontstaan. Daarmee wordt niet een begrippelijk inzicht of een innerlijk discursieve begripsvorming bedoeld, maar een soort geestelijk waarnemingsgevoelsgebied voor begrippen, dat volstrekt (en volledig onspectaculair) als geïnspireerd ( in de betekenis van de oudere terminologie) “aanwezig” kan “zijn”. Deze begrippen zijn eenvoudig, worden niet eens bijzonder intensief ervaren, maar hebben wel steeds het kenmerk van het verrassende, van het niet uitgedachte, het niet persoonlijke. Er kunnen bijvoorbeeld de begrippen van bepaalde substanties optreden, die dan als geneesmiddel te beschouwen zouden zijn – of begrippen van als het ware substantie vervangende maatregelen of oefeningen die eveneens therapeutische kracht kunnen ontplooien. Hoe reëel een dergelijke begripswaarneming is, hangt niet van haar ogenblikkelijke intensiteit en overtuigingskracht af, maar van die kracht, waarmee ik mij wilsmatig van de betekenis van het betreffende begrip kan overtuigen en in mijn handelingsoriëntatie kan “volharden”.
Tenslotte kan door de dubbel gerichte tegenwoordigheid van geest van het ik een zeker “vermogen tot intuïtie” ontstaan. Ook hier mag de overname van de intuïtie-aanduiding uit oudere scholingssamenhangen niet ertoe verleiden, bijzonder intensieve of spectaculaire inzichten te verwachten. Veeleer wordt juist het intuïtieve stil opgemerkt, heel rustig in vergelijking met het ervaren van samenhangen en oorzaken, maar ook in vergelijking met het begripsvermogen nog minder opdringend of overtuigend, als het ware volledig afhankelijk van hoe ik mij ermee kan verbinden. Juist deze intuïtielaag is moeilijk te bemerken. Intuïties hangen ermee samen, dat ik zelf de indruk van levensveranderingen of nieuw gedragswijzen in mijzelf realiseer – wel te verstaan: op mijzelf betrokken en mijn eigen leven betreffend. Maar deze levensverandering, deze wilsimpuls houdt verband met de menselijk-therapeutische ontmoeting, waar het juist om gaat (al dan niet misschien in een actueel gesprek of een of in een actuele maatregel)
Men zou de drie gebieden niet kunstmatig ten opzichte van elkaar moeten differentiëren, want zij zijn niet echt af te grenzen, gaan in elkaar over. De beschrijvingen wijzen veeleer in bepaalde richtingen, op gebieden, die elkaar zowel verticaal als horizontaal doorsnijden en doordringen, maar toch telkens een bepaalde waarnemings-, inzichts- en belevingscontour laten zien. Ook treden zij niet na elkaar op, niet in een bepaalde volgorde. Maar vastgesteld kan worden, dat juist het middelste gebied van het opmerken van begrippen voor therapeutische activiteit grote betekenis heeft. In alle gevallen gaat het om de verbinding van innerlijke en “uiterlijke” kracht, dat wil zeggen een innerlijke intensiteit kan op een verschillende wijze als “uiterlijke” therapeutische kracht actief worden, wanneer een zekere juiste situering, nuchtere oordeelsvorming en wilsverbinding mogelijk worden. Wat er dan tussen de deelnemende mensen gebeurt, is karmische realiteit, ook al is het misschien niet bijzonder opvallend, intensief of spectaculair. Wat zich hier voltrekt, is door en door individueel, niet als maatregel te generaliseren, niet onder dezelfde voorwaarden vast te houden, in de werking niet te prognosticeren, niet in te plannen. Maar is het daardoor minder objectief?

Ik zelf ben verantwoordelijk

De persoonlijke verantwoordelijkheid, die in de dubbele oriëntering van het geestestegenwoordige ik gegeven is, in de merkwaardige spanning tussen de bereidwilligheid tot een omvangrijke wereldwaarneming en een innerlijke zelfbekentenis, blijft ook in aansluiting op de situatie van dat ogenblik behouden. Ik kan de verantwoordelijkheid niet delegeren, ik ben in de zin van zelfkennis, innerlijke empirie en oprechtheid aangewezen op wat mij nu als inzichts- en ervaringskader ter beschikking staat. Ik ben aangewezen op die begrippen, die nu voor mij waarneembaar worden – ik kan dus niet van de innerlijke houding uitgaan, dat ik meer zou moeten weten, meer substanties moet kennen, meer maatregelen moet nemen, meer ervaring moet hebben, om echt therapeutisch effectief te kunnen worden. Dat alles zou een delegeren zijn van verantwoordelijkheid: aan een vermeende “competentere” toekomst, aan specialisten, aan mijn geestelijke en therapeutische ontwikkeling. Wat echter effectief is, is direct reëel, heeft betrekking op de situatie van dit moment: het gaat om de tegenwoordigheid van geest op dit ogenblik. Maar ook daarna kan de verantwoordelijkheid niet gedelegeerd worden, noch aan de gevonden substantie, noch aan een bepaalde therapeutisch handeling – ik zelf blijf verantwoordelijk. De substantie kan alleen genezend werken, wanneer ik de werking ervan verder blijf waarnemen, wanneer ik met de betreffende mens verbonden blijf, wanneer ik de verdere ontwikkeling beoordeel, wanneer ik steeds opnieuw nieuwe situaties van tegenwoordigheid van geest als het ware erbij haal, zodat wat noodzakelijk is kan gebeuren.
Vanzelfsprekend mag een dergelijke basishouding niet met dilettantisme verwisseld worden. Uiteindelijk verhoogt zij namelijk de meetlat van de competentie. Een dergelijke therapeutische basishouding heeft betrekking op de bestaansvoorwaarden in het tijdperk van de bewustzijnsziel. Dat betekent: het ik kan een gezonde werkelijkheidslaag bereiken, die aanwezig maar verplaatst is – en de verplaatsing van de werkelijkheid veroorzaakt ziekte en verhindert therapie. Deze laag kan echter niet met oude middelen, oude begrippen, het oude denken gevonden worden, want de werkelijkheid in het tijdperk van de bewustzijnsziel verschilt duidelijk van vroegere werkelijkheden. Zo kan niet meer een begrip of een theorie op werkelijkheid “toegepast” worden, maar het menselijk ik bemiddelt tussen “zijn” (werkelijkheid) en bewustzijn (inzicht). Het begrip is niet beschrijving of ideaal van de werkelijkheid, maar de sleutel ertoe, dat wil zeggen, via het begrip vind ik toegang tot de werkelijkheid, en deze moet daarbij niet alleen gedacht worden als kennis- en bewustzijnslaag, maar gelijktijdig als levensrealiteit en geestelijke tegenwoordigheid, zowel fysieke als spiritueel. Ik zelf, zoals ik nu ben in mijn tegenwoordigheid van geest, niet alleen maar in mijn ideaal (maar ook niet, wanneer ik achterblijf ten opzicht van de mij nu mogelijke tegenwoordigheid van geest), ben instrument van therapeutisch werken. Het instrument is niet de substantie, is niet de maatregel, ik zelf ben het instrument: doordat ik het begrip als sleutel tot deze werkelijkheid gebruik, ontsluit zij die voor mij in de waarste zin van het woord. Daarbij helpen de substantie of de maatregelen op de boven beschreven wijze.
Hetzelfde geldt ook voor het verdiepte beleven van samenhangen, dus op het etherisch-imaginatieve gebied en voor de intuïtieve opmerkingsgave voor de noodzaak van levensveranderingen. Alleen ik zelf kan deze lagen in mijn situatieve aandacht ontsluiten. Ervaring, inzicht en moraliteit realiseren zich in het moment, niet als vooruitlopende stemmingen of stemmingen “achteraf”, niet als voorbereidingen, niet als resultaten. In zoverre kan ik mij ook niet aan mij zelf in mijn toekomst delegeren. Een dergelijke realistische blik op het nu leidt tot een zekere nuchterheid, ook ten opzichte van de eigen geestelijke competentie en therapeutisch talent. Maar de stemming die daaruit ontstaat kan ook tot een soort gevoelsbewustzijn worden voor die therapeutische kracht, die met totaal onspectaculaire, echter niet alleen voorgestelde tegenwoordigheid van geest van het ik verbonden is.





VOORUITBLIK:
ONTWAKEN VOOR HET LEVENSOGENBLIK

Tegenwoordigheid van geest betekent een helder bewustzijn voor het directe levensogenblik. Het levensogenblik, het moment van nu, is niet gemakkelijk te pakken, omdat dat het volgende ogenblik al weer verleden is geworden – dan is dat moment het moment van nu, dat eerder nog toekomst was. Het levensogenblik is dus op ieder moment weer verleden tijd geworden en dus kan men gemakkelijk begrijpen, dat het bewustzijn zich eerder op het verleden, dat wil zeggen op datgene richt, dat men zich kan herinneren. Of het bewustzijn is op de toekomst betrokken, dat wil zeggen op datgene waar ik naar streef, wat moet worden. Daartussenin verdwijnt het levensogenblik, dit als het ware “kleine” puntje van het heden, gemakkelijk uit het bewustzijn, zelfs uit de ervaring. Steeds meer mensen kennen het probleem zich meer in het eigen verleden dan in de tegenwoordigheid te beleven. Steeds meer mensen lopen aan de andere kant het gevaar, de tegenwoordigheid naar de toekomst toe te ontwijken: zulke mensen klagen dan geregeld over problematische psychische symptomen, dat zij zichzelf eerder in dromen en illusies in de toekomst dan in het heden ervaren. Voor de therapie kunnen zich nieuwe vooruitzichten ontsluiten, wanneer men rekening begint te houden met het feit, dat oorzaken voor problematische innerlijke toestanden niet alleen in het biografische verleden kunnen liggen; dat zij veelvuldig in het heden of in de toekomst gevonden kunnen worden, wanneer daarvoor een adequaat bewustzijn ontwikkeld zou kunnen worden. Er kunnen bijvoorbeeld moeilijke psychische stemmingen ontstaan, omdat aan menselijke ontmoetingen en taakstellingen in het directe heden niet voldoende aandacht besteed wordt. Of de toekomst kan laten zien, dat mijn eigen situatie problematisch zou worden, zodat ik voor de toekomst bijvoorbeeld andere intermenselijke betrekkingen opbouw – dan hebben deze nieuwe ontmoetingen als het ware vanuit de toekomst oorzakelijk gewerkt. Zulke toekomstwerkingen zijn niet waar te nemen, doordat men in de toekomst leeft. Want dan zou de toekomst geen toekomst meer zijn, maar tot tegenwoordige tijd of zelfs tot verleden gedegradeerd worden. Veeleer ontstaat er een intensieve relatie tot de toekomst, doordat de verbinding tussen verleden en toekomst, namelijk het levensogenblik, duidelijker in de beleving en in het bewustzijn treedt.
De betekenis van het tegenwoordige ogenblik voor innerlijke en ook uiterlijke werkelijkheid, voor de psychische, intermenselijke en geestelijke existentie van de mens, maar ook voor de fysieke realiteit, is in de filosofie en de psychologie, maar ook in de fysica steeds weer als thema op de voorgrond getreden. plaatsvervangend moeten hier de “Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen” van Schiller genoemd worden, die een levensvorm ontwerpen, waarin niet een tegenwoordig voor een toekomstig levensogenblik opgeofferd wordt.8 Of men kan bijvoorbeeld ook aan de verstrekkende beschouwing over de samenhang van gevoel en levensogenblik van Rudolf Steiner denken: Door het menselijke gevoel ontstaat het levensogenblik, scheiden zich verleden en toekomst.9 Thomas van Aquino beklemtoont in zijn commentaar over de “Fysica van Aristoteles” de betekenis van het “nunc” voor iedere bewegings- en ontwikkelingswerkelijkheid: er is slechts dan sprake van een beweging van de ene toestand in de andere, een ontwikkeling van het verleden naar de toekomst, wanneer het huidige ogenblik doorlopen wordt.10 Het “nunc” van Thomas van Aquino, dus het nu van dit ogenblik, Schillers esthetische moment als gelijktijdige ogenblikkelijke ontvankelijkheid en activiteit, het gevoel bij Rudolf Steiner als het direct beleefde heden tussen het eigen biografische verleden en de eigen biografische toekomst – wijzen alle naar de noodzaak, het levensogenblik uit zijn overheersing vanuit het verleden en naar de toekomst toe te bevrijden. Hoe kan het levendige gevoelsmoment ontdekt worden, dat niet alleen door oorzakelijkheid uit het verleden gedetermineerd is, en ook niet uitgehold wordt door de oriëntering op de toekomst, op dat wat ik wil bereiken? Het levensogenblik dat zich anderzijds niet ten opzicht van het al geleefde verleden isoleert, dat zijn openheid voor de toekomst niet verlies, maar dat juist de uitdrukking wordt van de door het ik geleide verbinding tussen verleden en toekomst? Die daarmee ook de matheid en blindheid overwint van een heden zonder verleden en zonder toekomst, dat zich alleen maar van moment tot moment voortsleept en daarmee tot de gevangenis wordt van een ik zonder gezicht en zonder ontwikkelingsmogelijkheden?
Geesteswetenschap betekent tegenwoordig ook, die kennisinhoud voor een begrip van de ziel en het ik op te merken, die met het ontwaken in het levensogenblik verbonden is. Therapie, maar ook psychische zelfhulp vanuit het ik, die op geesteswetenschappelijke mensenkunde berusten, werken met de concreet beleefde kennisinhoud, die voortkomt uit de geleefde tegenwoordigheid van geest. Therapie zou dan niet een toepassing van geesteswetenschappelijke inzichten over de mens of van bepaalde methoden zijn, maar de eigen biografische aandacht en vermogen tot inzicht tegenover de andere mens, die ontstaat uit de intensivering van het levensogenblik in de ontmoeting tussen mensen. Antroposofie zou dan hiermee het geestelijke middel zijn, waarmee ik zelf aan mijn ontwaken voor het levensogenblik kan werken: aan gene zijde van het dualisme tussen theorie en praktijk, tussen begrip en leven, tussen kennis en praktische toepassing. Daarmee is in feite het kernpunt van biografisch effectieve ik-kracht en therapeutische kracht aangeduid – het ik, dat zichzelf door tegenwoordigheid van geest in het levensogenblik psychisch aangrijpt en gelijktijdig tot een therapeutisch effectieve kracht voor de ziel wordt.
De in dit boek gegeven uiteenzetting in de hier gekozen beknoptheid kon slecht aanduiden, dat het zelfbegrip van het ik altijd het fundament van de psychische zelfbeleving wordt. Het zielsleven maakt in zichzelf steeds duidelijker, hoe zeer de ziel vanuit de werkelijkheid en de waarheid van het ik leeft. De betrekking tot de waarheid, die het ik voor zichzelf maakt, doet draagkrachtige psychische zelfbeleving ontstaan. Wanneer deze samenhang in de omgeving wordt “voorgeleefd”, werkt er een therapeutische kracht van de ene mens op de andere.
Deze therapeutische kracht is geïndividualiseerde Logos-kracht: Logos duidt in de zin van de proloog van het Evangelie naar Johannes op die werkende kracht van de waarheid, van het begrip en het inzicht, waardoor alles geworden is. Begrip, inzicht en waarheid zijn dan niet een weerspiegeling en werking van een al bestaande werkelijkheid; maar zij scheppen deze werkelijkheid eerst. De geïndividualiseerde Logos-kracht van het ik begrijpt zo niet alleen de ziel zoals zij is. Veeleer wordt dit ik met zijn scheppende en in het eigen leven als het ware uitgesproken begrip voor de ziel tot een basis-leggende kracht.


verwijzingen


        1. in het Nederlands vertaald onder de titel “Genezend opvoeden” wv-i3.
        2. GA 176: Menschliche und menschheitliche Entwickelungswahrheiten. Das Karma des Materialismus (GA 176) voordracht van 10 juli 1917.
        3. Vergelijk hiervoor het betreffende hoofdstuk in Wolf-Ulrich Klünker: “Zelfkennis – zelfontwikkeling. Over de psychotherapeutische dimensie van de antroposofie.
        4. Rudolf Steiner GA 36: Der Goetheanumgedanke inmitten der Klulturkrisis der Gegenwart: Vom Seelenwezen, IV, blz. 360, “Das Seelenwezen in Seelenmut und Seelenangst”
        5. Het evangelie naar Johannes 16,33; vertaling H.A.P.J. Ogilvie, vijfde druk, herzien door Elisabeth J. L. Lantsheer (1992)
        6. G.W.F. Hegel: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften. § 407
        7. Rudolf Steiner GA 317, de voordracht van 26 juni 1924. (Nederlandse vertaling: Genezend opvoeden)
        8. Friedrich Schiller: “Über die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen. Daarïn wordt gezegd (in de 20e/21e brief) over de “esthetische toestand”: “Het gemoed gaat dus over van het gevoel naar de gedachten via een middenstemming, waarin zinnelijkheid en rede gelijktijdig actief zijn, maar juist daardoor hun bepalende dwang wederzijds opheffen … De middenstemming, waarin het gemoed noch fysiek nog moreel noodzakelijk en toch op beide wijze actief is, kan men bij voorkeur een vrije stemming noemen …”Deze middenstemming, die slechts in oneigenlijke zin een “toestand” is, betekent een ontwaken voor de menselijke directheid, voor het levensogenblik.
        9. Rudolf Steiner: Voordracht van 10 oktober 1918 “Die Ergänzung heutiger Wissenschaften durch Anthroposophie” (GA 73); vergelijk ook Wolf-Ulrich Klünker: Selbsterkenntnis – Selbstentwicklung. Zur psychotherapeutischer Dimension der Anthroposophie. 2. Auflage Stuttgart 2003, blz. 107 f. (Abschnitt “Erkenntnis des Gefühls”).
        10. Thomas van Aquino: In octo libros physicorum Aristotelis expositio. Uitgegeven door P.M. Maggiolo. Rome/Turijn 1965 (Uitgave van Marietti); vergelijk bijvoorbeeld lectio XVIII in het vierde boek. Daar komt ook tot uitdrukking, dat het tegenwoordige ogenblik, anders dan verleden en toekomst, uiteindelijk buiten de tijd ligt en derhalve de eeuwigheid nabij is.



terug naar inhoudsopgave

Geen opmerkingen:

Een reactie posten